Este artigo foi publicado em 1 de novembro de 2013 na revista “Comment”, uma publicação da CARDUS: www.cardus.ca. Texto original aqui.

Enfrentando o capitalismo explorador e o estatismo arrogante, a visão de pluralismo de Kuyper ainda deve inspirar os cristãos de hoje.

Paridade, não privilégio. Dificilmente um slogan eleitoral da campanha eleitoral, mas, em poucas palavras, o objetivo estratégico da visão de “pluralismo” de Abraham Kuyper. Os cristãos não devem buscar uma posição de privilégio político ou legal nas praças públicas de suas nações religiosas e culturalmente diversas, mas de paridade. O objetivo é desfrutar de direitos iguais ao lado de outras “comunidades confessionais” dentro de uma democracia constitucional marcada por ampla liberdade de expressão, representação justa e diversidade de vozes. Assim, no auge da luta holandesa do século XIX pelo tratamento igualitário para as escolas cristãs, Kuyper afirmou que “nosso objetivo incessante deveria ser exigir justiça para todos, justiça para toda expressão vital”.

Nada mais do que isso, mas também não menos. Pois o objetivo não era apenas processual – propor regras justas do jogo democrático. Foi profético. James Bratt abre o livro Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat, com este julgamento: “talvez o maior significado de Kuyper para o nosso próprio mundo fraturado religiosa e culturalmente seja a maneira que ele propôs para os crentes religiosos levarem o peso total de suas convicções à vida pública enquanto respeitam os direitos dos outros em uma sociedade pluralista sob um governo constitucional”. A vida de Kuyper, como vividamente narrada na notável biografia de Bratt, exemplifica a tentativa de trazer “todo o peso de suas convicções” para suportar a vida pública, ao mesmo tempo em que promove as condições para que os outros façam o mesmo.

Os cristãos, e não apenas aqueles da tradição reformada, devem muito a Kuyper por delinear o que provavelmente foi a defesa mais convincente do pluralismo no século XIX, em qualquer lugar. Outros cristãos, antes e depois, ofereceram defesas paralelas, é claro. O que Kuyper ofereceu com exclusividade, no entanto, foi uma rara lição de como realizar três objetivos simultaneamente: o aninhamento de um compromisso com o pluralismo dentro de uma teoria social e política abrangente baseada no cristianismo bíblico; o lançamento de um movimento político bem-sucedido para implementar esse compromisso em meio a um poderoso establishment liberal secularizador; e a utilização da plataforma criada para estabelecer um terreno comum com seus oponentes e contribuir para o bem comum de sua nação. Por mais duramente que avaliemos as falhas de Kuyper – e Bratt mostra que eram muitas – essa foi uma conquista impressionante.

Um dos principais instrumentos de Kuyper foi um partido político de inspiração calvinista, organizado em 1879. Este era o “Partido Anti-Revolucionário”, o nome que transmitia a oposição ao espírito ateísta da Revolução Francesa em vez de resistência à reforma política. Kuyper foi um dos primeiros defensores do sufrágio universal masculino. O partido foi formado em uma brecha com o movimento conservador aristocrático com o qual os “anti-revolucionários” haviam sido inicialmente aliados. Não foi apenas o primeiro partido democrata-cristão a se estabelecer na Europa, mas o primeiro partido político em massa. Assim como o calvinismo original inspirou movimentos democratizantes no século XVII, o neo-calvinismo holandês fez o mesmo no século XIX sob a liderança de Kuyper.

Entre as muitas conquistas desse movimento multifacetado, uma das mais distintas foi o estabelecimento na sociedade holandesa de arranjos genuinamente pluralistas em educação, saúde, trabalho, radiodifusão e outros lugares. Em tais sistemas, uma diversidade de prestadores de serviços, representando as principais “comunidades confessionais” (religiosas e seculares) da nação, foram integrados em um sistema público supervisionado e, eventualmente, financiado pelo Estado. Movimentos democratas cristãos de inspiração católica promoveram sistemas paralelos em outras partes da Europa. Tais arranjos propiciaram não apenas liberdades negativas para adeptos individuais a diversas visões de mundo (a versão liberal clássica da liberdade religiosa), mas também liberdades positivas para diversas associações baseadas na visão de mundo. O objetivo era trabalhar para o tipo de espaço público dentro das democracias constitucionais que facilitava (em vez de frustrar) a representação daquilo que Charles Taylor, em nossos tempos, chamou de “diversidade profunda”.

James Skillen deu o nome de “pluralismo de princípios” a tal espaço. Seu relato é útil para trazer à tona a pertinência contemporânea do legado pluralista de Kuyper. Skillen identifica dois sentidos, os quais encontram suas origens em Kuyper, embora ele não os tenha distinguido claramente. O primeiro, “pluralismo estrutural”, abrange as instituições e associações plurais do que hoje chamamos de “sociedade civil”: escolas, universidades, igrejas, sindicatos, ONGs, empresas, associações de artes, grupos de caridade e assim por diante. Skillen também inclui famílias e estados neste primeiro sentido. O pluralismo estrutural se baseia em um dos princípios sociais mais conhecidos de Kuyper, a “soberania da esfera”. Esse princípio afirma que todo tipo distinto de instituição ou associação – e não apenas as familiares “ordens” triplas de igreja, lar e governo que datam da Idade Média – é uma “ordenança de Deus”. Como tal, cada corpo social possui uma natureza e propósito distintos, e uma autoridade inerente correspondente para se governar livre de intrusão ilícita pelo estado ou qualquer outro corpo. Bratt observa que essa noção não existia sozinha no pensamento de Kuyper, mas funcionava em conjunto com uma série de outras, como uma sociologia organicista, uma eclesiologia voluntarista e uma política localista.

Como todos os teóricos sociais fazem com todas as suas ideias inovadoras, Kuyper formulou o princípio dentro de um contexto específico que o chamou adiante. Ele colocou a soberania da esfera contra a “soberania popular” do individualismo liberal, que reduziu a autoridade social e política às vontades individuais agregadas, e a “soberania estatal” do autoritarismo conservador e do socialismo centralista, que tornaram toda a autoridade social uma concessão do Estado. Seus alvos não eram teorias abstratas: o primeiro era o credo das elites holandesas dominantes de sua época, perfeitamente correlacionado com o capitalismo individualista que eles representavam, e o último, a doutrina dos estados centralizadores e dominadores na vizinha França e Alemanha. Como Kuyper abordou esse contexto, o princípio da soberania da esfera não surgiu em sua mente diretamente da Escritura ou do Calvinismo, mas refletiu o modelo “orgânico” da sociedade da Escola Histórica Alemã influente em sua época, uma teoria matreira que poderia ser tanto de uso progressivo como reacionário. A inovação de Kuyper era tornar esse modelo útil para uma teoria social cristã igualitária e pluralista, capaz de fornecer poderosas críticas a essas duas doutrinas.

O segundo sentido de Skillen é “pluralismo confessional”, referindo-se à principal orientação espiritual de uma instituição ou associação – o arcabouço básico das convicções pelas quais ela é guiada.Exemplos óbvios hoje podem ser um sindicato cristão, um grupo ambientalista budista, uma escola judaica, um banco islâmico, uma família católica.Menos óbvio agora, temos o caso de muitas instituições ou associações consideradas confessionalmente “neutras”, que também revelam um compromisso definido, ainda que não declarado, com convicções liberais seculares: uma corporação funciona como um “nexus de contratos” (como diz uma definição de livro), um hospital público adota uma prática médica que é governada pela fé na ciência e tecnologia e na distribuição de recursos determinada por um cálculo puramente utilitário;um departamento universitário, secreta ou abertamente privilegia paradigmas naturalistas, racionalistas ou desconstrucionistas.

A principal implicação política do pluralismo confessional é que o Estado deve tratar todos esses vários órgãos “baseados na fé”, e não apenas os “religiosos”, como igrejas ou mesquitas, com justiça. Em termos concretos, isso significa distribuir recursos públicos como financiamento ou certificação para cada um em uma base equitativa, não (des) favorecendo qualquer uma delas apenas por causa de seu ponto de vista confessional. O pluralismo confessional defende as reivindicações da liberdade religiosa de instituições estruturalmente plurais e o dever dos estados de respeitar essas reivindicações. Kuyper era um temível porta-voz e defensor da causa.

O pluralismo de princípios neste segundo sentido se opõe ao pluralismo sem princípios – ou a um pluralismo puramente administrativo no qual o termo “justiça” é usado (se é usado) para se aplicar ao que quer que aconteça a partir de um mero processo de corretagem de juros; ou, pior, um abandono relativista do direito de qualquer um de fazer afirmações públicas sobre a verdade. O pluralismo sem princípios (de qualquer das versões) efetivamente joga a toalha na luta pela justiça e deixa seus resultados nas mãos dos mais barulhentos e mais fortes – o que hoje em dia significa os mais ricos.

Mas o pluralismo de princípios procura espaço para a diversidade precisamente para permitir que reivindicações universais em relação à justiça – todo o peso das convicções de uma comunidade – sejam projetadas no debate público. É por causa de seu compromisso com a busca da verdade universal que resiste a reivindicações monopolistas por parte dos guardiões da esfera pública para determinar o que é contar como verdade pública. Tais alegações preventivas deslegitimam e marginalizam o tipo de vozes minoritárias dissidentes das quais, como os seguidores de um rabino Galileu fora da lei são obrigados a afirmar, a verdade de fato às vezes surge.

No Ocidente moderno, o pluralismo de princípios opõe-se a duas alternativas rivais, monistas, das quais Kuyper ofereceu diagnósticos críticos logo de início. O mais antigo é “cristandade”, entendido como a concessão legal de primazia pública, até exclusividade, à fé cristã. Kuyper teve que enfrentar tradicionalistas em seu próprio círculo eleitoral calvinista que queriam se apegar a tal primazia. Ele mesmo frequentemente falou da Holanda como uma “nação cristã”, mas com isso ele quis dizer a profunda marca histórica do Calvinismo em sua cultura e constituição. Ele deu graças por esse legado, mas não recorreu a ele para montar uma reivindicação contemporânea de um estado confessional. Ele procurou lembrar seus seguidores de que o calvinismo ortodoxo, por mais decisivo que tenha sido para a formação histórica do “núcleo” da nação, representava agora apenas um décimo da população. Defender o caráter cristão da nação poderia agora funcionar democraticamente de baixo para cima e não mais depender de vantagem constitucional herdada. Como Bratt coloca, para Kuyper, “o calvinismo não era um antigo establishment, mas uma filosofia da diversidade”.

A mais nova alternativa monista é o “secularismo”, entendido como a concessão legal de primazia pública, até exclusividade, a visões de mundo secularistas. Esse é o principal desafio que os cristãos ocidentais enfrentam hoje, e não apenas na França, onde é a política oficial do estado – ou nos EUA e no Canadá, onde muitos secularistas, incluindo muitos juízes, acham que é. Como Bratt relata, foi a tentativa dos secularistas holandeses elitistas (alguns deles protestantes liberais) de forçar a falência das escolas calvinistas ortodoxas que mais energizavam o contra-movimento do qual Kuyper rapidamente se levantou na década de 1870 para ser o formidável timoneiro. O secularismo está novamente em movimento em muitas democracias ocidentais, não necessariamente de forma conspiratória ou malévola, mas frequentemente vexatório. Está se manifestando em duas grandes tendências políticas, ambas encontrando apoio de vozes à esquerda, à direita e ao centro da política. O exemplo de Kuyper nos lembra que é necessário que os cristãos de hoje tomem a medida de ambos.

Uma tendência é a tentativa de resistir (ou desfazer) o pluralismo confessional na educação, saúde, relações trabalhistas, e em outros lugares, seja por simples exclusão legislativa ou burocrática da diversidade confessional, seja pelo emprego de códigos anti-discriminação de maneira a restringir os direitos de crentes individuais ou associações baseadas na fé de agir de acordo com suas mais profundas convicções. Lamentavelmente, o ponto mais visível desta campanha é o crescente choque entre os direitos (próprios) das minorias sexuais de não serem discriminados e os (adequados) direitos das pessoas ou associações religiosas de não serem compelidos a agir contra a sua ética sexual em questões de emprego ou prestação de serviços. No Reino Unido, por exemplo, isso levou ao resultado evidentemente iliberal de que as agências católicas de adoção, com um excelente histórico de alcançar crianças difíceis de serem adotadas, fossem forçadas a abandonar um princípio de longa data da teologia moral católica ou a encerrarem suas atividades.

Esta competição não edificante foi imposta aos cidadãos cristãos contra sua vontade; eles não começaram essa luta em particular. No entanto, é uma questão reveladora perguntar por que confrontos equivalentes não são evidentes em outros terrenos sobre os quais uma cosmovisão cristã colide com os seculares dominantes. Por que, por exemplo, as escolas cristãs no Reino Unido não estão sob pressão legal para alinhar seus currículos de economia com um currículo nacional imposto pelo Estado que reflita o paradigma neoclássico utilitarista do governo? A resposta deprimente é que eles ainda não discerniram que uma visão cristã da economia diverge daquele paradigma “em suas raízes”, como costumava dizer Kuyper. Ou por que os hospitais cristãos não entram em conflito com a lei secular após a resistência à visão de mundo mecanicista que alimenta o recurso excessivo a grandes medicamentos patrocinados pela indústria farmacêutica, e campanhas por espaço e financiamento para formas mais holísticas de cuidado? Nos momentos em que os cristãos são realmente sérios em relação ao pluralismo confessional, eles trazem “todo o peso de suas convicções” para lidar com a política pública em geral.

A segunda tendência política secularista hoje é o surgimento do que Philip Bobbitt apelidou de “estado de mercado”. Isso está trazendo manifestações ainda mais danosas do individualismo e estatismo do que aquelas com as quais Kuyper teve de lidar. Por um lado, há uma mercantilização desenfreada da sociedade – a subserviência progressiva de relações sociais e ecológicas complexas e delicadas até os fins da troca comercial e da gratificação consumista. Por outro lado, há um estado burocrático progressivamente invasivo, apertando as instituições da sociedade civil e esvaziando as estruturas da democracia. Os dois operam lado a lado.

O relato detalhado de Bratt da campanha sustentada de Kuyper por reformas sociais e econômicas para o capitalismo industrial explorador de seus dias, ainda sem abraçar um estado arrogante, mostra como sua visão pode ser uma inspiração para os cristãos de hoje enfrentando essa dupla ameaça. Mas é essencial que os cristãos também reconheçam essas forças profundamente secularizadoras, exigindo tanta análise crítica e oposição comprometida quanto a primeira.

A luta de Kuyper por um “pluralismo de princípios” era na prática mais desordenada do que meu précis sugeriu. Mas ler o retrato sincero de Bratt lembra-nos que grandes ideias políticas como essa são sempre formuladas de forma inconsistente, apreendidas parcialmente, implementadas de forma intermitente e produtivas de consequências imprevistas – seu destino inevitavelmente nas mãos de indivíduos e grupos profundamente falíveis. No entanto, essa luta legou a nós visões poderosas e convincentes que merecem reapropriação crítica hoje, à medida que enfrentamos os desafios de um mundo cada vez mais desconcertantemente plural, fraturado e inseguro.

Traduzido e revisado por Jonathan Silveira.

Texto original: The Point of Kuyperian Pluralism. Comment Magazine.

Jonathan Chaplin é ex-diretor do Kirby Laing Institute for Christian Ethics, cargo que assumiu em 2006. É membro da Faculdade de Divindade da Universidade de Cambridge, tem atuado como membro do corpo docente do Institute for Christian Studies (ICS), Toronto, e como professor visitante na VU University em Amsterdã. É especialista em pensamento político cristão e escreveu ou editou dez livros e relatórios na área.