O teísmo e sua relação com a ciência: Deus das lacunas e a complexidade de Deus | John Lennox

Deuses das lacunas

Em qualquer discussão sobre ciência e religião, mais cedo ou mais tarde a questão do “Deus das lacunas” será levantada. É a ideia de que a introdução de um deus ou de Deus como explicação de qualquer fenômeno é evidência de preguiça intelectual: não podemos explicar um fenômeno cientificamente e, por isso, apresentamos uma explicação que envolve “o Deus” ou “um deus” para disfarçar nossa ignorância ou preguiça. Simplificando, soa como dizer: “Não consigo entender, portanto, foi Deus quem fez”.

Um exemplo desse tipo de pensamento frequentemente citado é o atribuído a Isaac Newton em sua carta a Bentley, datada de 11 de fevereiro de 1692 ou 1693. Referindo-se a uma carta anterior, Newton escreveu:

Anteriormente minha representação dizia que as rotações diárias dos planetas não podiam ser derivadas da gravidade, mas requeriam um poder divino para movê-las […] Eu acrescentaria agora que a hipótese de as matérias terem sido inicialmente espalhadas pelos céus é, em minha opinião, inconsistente com a hipótese da gravidade inata sem um poder sobrenatural para conciliá-las. Portanto, infere-se a presença de uma divindade.[1]

Assim, a gravidade poderia explicar alguns movimentos, mas não a rotação diária —Deus a fez. Isso se parece com o pensamento clássico do Deus das lacunas. Entretanto, mencionamos antes que, no General Scholium[2] (ensaio adicionado à segunda edição do Principia), Newton escreveu: “Esse belíssimo sistema solar, com seus planetas e cometas, só poderia proceder do conselho e domínio de um ser inteligente e poderoso”. Essa afirmação indica que ele não se referia a Deus apenas como um Deus das lacunas. O que Perry Marshall chama de “gêmeo do mal” quando imagina Deus haver feito isso, na verdade, equivale a dizer que Deus não teve ligação alguma com isso.[3] Newton não pensava dessa forma.

Teremos mais a dizer sobre isso adiante, mas agora é importante salientar que o sr. Ford não se encontra nas lacunas do nosso conhecimento sobre o funcionamento dos motores de combustão interna. Mais precisamente, ele não se encontra em nenhuma explicação racional no que diz respeito a mecanismos. Ora, Henry Ford não é um mecanismo. No entanto, ele é o agente, não menos real, responsável, em primeiro lugar, pela existência do mecanismo,[4] de modo que tudo carrega as marcas de sua obra — e isso significa que ele é responsável pela existência tanto das partes que entendemos quanto das que não entendemos.

O mesmo ocorre com Deus. No nível mais abstrato do poder explicativo da própria ciência, o filósofo Richard Swinburne, em seu livro Is there a God?, afirma:

Note que não estou postulando um “Deus das lacunas”, um deus meramente para explicar as coisas que a ciência ainda não explicou. Estou postulando um Deus para explicar por que a ciência explica: não nego que a ciência explique, mas postulo Deus para explicar por que a ciência explica. O próprio sucesso da ciência em nos mostrar quão profundamente ordenado é o mundo natural fornece fortes motivos para acreditarmos que há uma causa ainda mais profunda dessa ordem.[5]

Swinburne está usando a inferência da melhor explicação e afirmando que Deus é a melhor explicação para a capacidade de explicação da ciência.

O ponto a ser compreendido aqui é que Deus não deve ser entendido simplesmente como um Deus das lacunas, pois ele não é uma alternativa à ciência como explicação. Ao contrário, ele é o fundamento de toda explicação. É sua existência que dá origem à própria possibilidade de se explicar algo, de maneira científica ou não. É importante enfatizar isso porque autores influentes, como Richard Dawkins, insistirão em conceber Deus como uma explicação alternativa à ciência, ideia que não pode ser encontrada em nenhuma reflexão teológica de qualquer profundidade. Dawkins está, assim, desgastando-se inutilmente ao descartar um conceito de Deus no qual nenhum pensador sério acredita. Essa atividade não deve necessariamente ser considerada uma marca de sofisticação intelectual. O brilhante cientista James Clerk Maxwell, que descobriu as equações matemáticas que governam o eletromagnetismo, compreendeu isso muito bem quando inscreveu, sobre a porta do famoso laboratório de física Cavendish, em Cambridge, as palavras: “Grandes são as obras do Senhor, e nelas meditam todos os que as admiram”.[6]

Ao observarmos a história da ciência, temos todos os motivos para agradecer àqueles que deram o corajoso passo de questionar a visão mitológica da natureza, que dotava várias partes do Universo de poderes divinos que elas não possuíam. Vimos que alguns deles o fizeram não somente sem rejeitar o conceito de um criador mas também no nome desse Criador. Talvez haja hoje um perigo sutil de que, em seu desejo de eliminar completamente o conceito de um criador, alguns cientistas e filósofos tenham sido levados, ainda que involuntariamente, a redeificar o Universo dotando a matéria e a energia de um poder criativo que, evidentemente, não pode ser demonstrado. Ao banir o Deus único e Criador, eles podem acabar com o que foi descrito como o máximo em politeísmo — um Universo no qual cada partícula tem capacidade divina.

A objeção de Dawkins à complexidade de Deus

Espero que o leitor, a esta altura, perceba que a explicação materialista, ontológica-reducionista, não é convincente como uma inferência da melhor explicação da proveniência do Universo. No entanto, estou ciente de que um fogo intenso deve ser esperado do grupo de cientistas que é contra qualquer ideia que sugira uma explicação “de cima para baixo”, no sentido de uma inteligência que, para completar, não faz parte do Universo. Richard Dawkins acha que as considerações de complexidade realmente confirmam seu argumento contra as explicações de “cima para baixo” que envolvem Deus. Ele escreve: “qualquer Deus capaz de projetar um Universo […] deve ser uma entidade supremamente complexa e improvável, que exige uma explicação ainda maior do a que ele supostamente fornece”.[7] Em outras palavras, para Dawkins, postular Deus como uma “explicação” não é significativo, pois, por definição, ele é mais complexo e, portanto, menos provável, do que o elemento para o qual você o está usando para explicar.

Ele explicita isso da seguinte forma: “Explicar a origem da máquina de DNA/proteína invocando um designer sobrenatural é o mesmo que não explicar absolutamente nada, uma vez que a origem do designer não é esclarecida. É necessário afirmar algo como ‘Deus sempre existiu’ e, se nos permitirmos esse tipo de saída preguiçosa, também poderemos muito bem dizer que ‘o DNA sempre existiu’ ou ‘a vida sempre existiu’, e fim do problema”.[8] Isso é ilógico e, de fato, bastante tolo. Em primeiro lugar, sabemos que o DNA nem sempre existiu, assim como a vida — nem, pensando bem, o Universo. Essa é uma das principais razões pelas quais os cientistas buscam explicações para sua existência.

Mas a questão subjacente é a compreensão inadequada de Dawkins do que significa “explicação”. Pela sua declaração, parece que ele imagina que o único tipo de explicação digno do adjetivo “científico” é a explicação que vai do simples ao complexo. Como vimos, seu desejo expresso é explicar tudo numa linguagem que envolva “coisas simples que os físicos entendem”.[9] Em outras palavras, o único tipo válido de explicação é a reducionista.

Pensemos, no entanto, na tentativa de um físico de explicar a queda de uma maçã. Certamente esse é um evento “simples” no sentido de que é facilmente compreendido pelas pessoas comuns. Todavia, sua explicação em relação à lei da gravitação de Newton já é complicada o suficiente para a maioria das pessoas e uma explicação fundamentada na mais profunda teoria da relatividade, que envolve o espaço-tempo curvo de Einstein, deixa todos, menos o especialista, para trás. Se rejeitássemos as explicações com base no fato de que elas são, ou parecem ser, mais complexas do que o fenômeno que está sendo explicado, rejeitaríamos grande parte da ciência.

Novamente, os átomos são mais simples do que os seres vivos, mesmo que esses seres sejam estruturas complexas formadas por átomos. Por sua vez, os átomos estão longe de serem simples, razão pela qual o estudo da física de partículas elementares continua a atrair algumas das mentes mais poderosas da ciência. Quanto mais fundo você sonda a natureza final da estrutura do Universo, mais complexo ele se torna. As “coisas simples que os físicos entendem” não são tão simples assim.

Há algo estranho aqui: se Richard Dawkins se opõe à complexidade de Deus como uma explicação final, ele também deveria se opor à complexidade da estrutura do universo da física de partículas e estar totalmente insatisfeito com as explicações finais por meio de conceitos como “energia”, já que realmente não as entendemos. A questão é que Dawkins está enganado. Primeiro, as coisas que ele considera “simples”, na verdade, não o são; segundo, a razão pela qual essas teorias físicas simples são aceitas pelos cientistas não é sua simplicidade, mas sim o seu poder, ou capacidade, de explicação. O poder de explicação é tão importante quanto, se não mais importante, do que a simplicidade para que uma teoria científica seja validada. Às vezes, algumas teorias mais simples foram descartadas porque não tinham um poder de explicação suficiente. Afinal de contas, foi Einstein quem disse: “Explicações devem ser as mais simples possíveis, mas não simples demais”.[10] O poder de explicação muitas vezes supera a simplicidade, um fato que Dawkins parece não apreciar.

Essa questão é tão importante que devemos explorá-la um pouco mais. Postular a existência de um ser que é ainda mais complexo do que aquilo que você está tentando explicar é o que os cientistas constantemente fazem. Considere, por exemplo, o livro de Dawkins, de pouco mais de quinhentas páginas, intitulado Deus, um delírio. Deveríamos rejeitar a existência dele porque a mente de um ser chamado Richard Dawkins é, incomensuravelmente, mais complexa do que o livro em si?

Na verdade, nem precisamos de quinhentas páginas para nos convencer da validade das explicações que são bem mais complexas do que as coisas a que elas se propõem a explicar. Por exemplo, imagine um arqueólogo que, apontando para duas marcas de arranhões nas paredes de uma caverna até então inexplorada, exclama: “Inteligência humana!”.

Seguindo o “raciocínio” de Dawkins, devemos reagir assim: “Não seja ridículo. Essas marcas de arranhões são muito simples. Afinal, existem apenas duas delas. Não é coerente postular a existência de algo tão complexo quanto um cérebro humano para explicar marcas tão simples de arranhões na parede de uma caverna!”. O que diríamos então, se ele pacientemente continuasse explicando que os dois arranhões “simples” formam o caractere chinês que significa “ser humano” — ou seja, eles têm uma dimensão semiótica e carregam significado?

Estaríamos ainda preparados para sustentar que, ao explicar as marcas do arranhão como uma atividade humana, nós não estamos “explicando absolutamente nada”, uma vez que a complexidade quase infinita da mente humana estaria envolvida? É claro que não. Admitimos a inferência do arqueólogo à atividade inteligente como perfeitamente legítima.

Além disso, entenderíamos que explicar os arranhões por algo mais complexo do que os próprios arranhões não nos levam ao fim da ciência. Essas marcas de arranhões podem ser pistas importantes da identidade, cultura e inteligência das pessoas que as fizeram, mesmo não nos mostrando tudo o que se pode saber sobre elas.

Aliás, não é estranho que nosso arqueólogo imediatamente tenha inferido a origem inteligente dos arranhões ao se deparar com eles na superfície de uma rocha, enquanto alguns cientistas, ao se depararem com a sequência de 3,5 bilhões de letras do genoma humano, dizem-nos, sem vergonha alguma, que essa sequência deve ser explicada apenas pelo acaso e pela necessidade? Tanto o ideograma formado pelos arranhões como a molécula de DNA têm uma dimensão semiótica. Não é à toa que falamos de código do DNA.

O fato é que todos nós, incluindo os cientistas, regularmente inferimos fontes inteligentes e complexas quando encontramos certas estruturas ou padrões que, ainda que pareçam “simples” em si, exibem características que associamos somente a uma atividade inteligente. Claro, pode-se objetar que fazemos tais inferências porque estamos familiarizados com os seres humanos e sua propensão de projetar coisas. Mas seria essa realmente uma razão sólida para atribuir algo que indiscutivelmente exibe uma estrutura consistente com a atividade inteligente a uma causa não inteligente, especialmente quando não há evidências que apoiem essa discussão? Argumentos que fazem sentido devem ser preferidos aos que não o fazem.

Lembre-se do que provavelmente deduziríamos ao visitar um planeta remoto se encontrássemos uma sucessão de pilhas de cubos perfeitos de titânio, com um número primo de cubos em cada pilha, em ordem crescente: 2, 3, 5, 7, 11 etc. Veríamos imediatamente que se trata de um artefato produzido por um agente inteligente, embora não soubéssemos a identidade desse agente. As pilhas de cubos são, em si, muito mais “simples” do que a inteligência que as fez, mas esse fato não impede nossa dedução da origem inteligente como uma inferência razoável da melhor explicação. Instintivamente, inferimos uma causa inteligente final “acima”, em vez de nos “rebaixar” ao acaso e à necessidade.

O projeto SETI, como vimos, usa exatamente o mesmo argumento. Se recebêssemos, como no romance Contact, de Carl Sagan, ou no filme de mesmo nome, um sinal formado por uma sequência de números primos, presumiríamos que procede de uma fonte inteligente. Além disso, tal evento, caso acontecesse, dominaria a imprensa mundial da noite para o dia, e nenhum cientista jamais sonharia em contestar que a origem da sequência é uma fonte inteligente só porque essa explicação consistiria em algo mais complexo do que a própria sequência.

Certamente o fato levantaria muitas outras questões (sobre a natureza dessa inteligência, por exemplo), mas ao menos teríamos estabelecido a existência de uma inteligência extraterrestre. Como já observamos, parece que mesmo Dawkins, pelo que afirma no filme Expelled, poderia mudar de opinião e admitir que o design é algo que, em princípio, poderia ser reconhecido pela ciência.

Devemos também notar que, nesse contexto, Dawkins aparentemente está impressionado com a hipótese do multiverso e, ainda assim, percebe que há um problema: “É tentador pensar (e muitos cederam à tentação) que postular uma pletora de universos é um luxo exagerado que deveria ser proibido. Se vamos abrir um precedente para a extravagância de um multiverso, então valeria abrir um precedente maior e permitir a existência de um Deus”.[11] A solução dele a essa questão é que a hipótese que envolve Deus é genuinamente extravagante, enquanto a do multiverso é apenas aparentemente extravagante. Seu raciocínio com base na improbabilidade estatística não é convincente.

Se existem muitos universos, então se pode pensar que a maioria deles é altamente complexa, e se somos, em última análise, o produto de um multiverso assim, então o aclamado argumento de Dawkins de que as coisas sempre vão do simples para o complexo está arruinado.

À luz do peso que ele dá ao “argumento da complexidade de Deus”, fiquei muito surpreso (assim como outros) com sua admissão pública, no debate comigo no Museu de História Natural de Oxford, em outubro de 2008, de que se poderia defender a hipótese de um deus deísta, embora tenha se apressado em destacar, sem dar nenhuma razão para isso, que ele não a aceitaria. Esse comentário foi surpreendente já que nada poderia demolir seu argumento de forma mais eficaz do que a existência de um deus deísta, pois um deus deísta é precisamente um ser complexo postulado como explicação última para um universo mais simples.

O argumento da “complexidade de Deus” desmorona como um castelo de cartas. O contínuo uso desse argumento serve somente para aumentar a suspeita de que “o rei do ateísmo está nu”.

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[1] 189.R.4.47, f. 6, Trinity College Library, Cambridge, UK. Publicada online em 2007. Disponível em: http://www.newtonproject.ox.ac.uk/view/texts/normalized/THEM00256, acesso em: 20 mar. 2023.

[2] Publicado em 1713, como acréscimo a segunda edição de Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica. (N. do T.)

[3]Veja Perry Marshall, Evolution 2.0 (Dallas: BenBella Books, 2015), cap. 24.

[4] Peço perdão ao leitor por essa impropriedade. O inventor do motor de combustão interna não foi Henry Ford, mas outro americano, George Brayton, em 1872.

[5] Richard Swinburne, Is there a God? (Oxford: Oxford University, 1996), p. 68 [publicado em português por Editora Monergismo sob o título Deus existe?].

[6] Salmos 111.2.

[7] Richard Dawkins, The God delusion (London: Bantam, 2006), p. 147 [publicado em português por Companhia das Letras sob o título Deus, um delírio].

 [8] Idem, The blind watchmaker (London: Longmans, 1986), p. 141 [publicado em português por Companhia das Letras sob o título O relojoeiro cego: a teoria da evolução contra o desígnio divino].

[9] Estou bem ciente da visão da teologia filosófica de que Deus é “simples”, mas não me refiro a essa visão aqui, uma vez que, numa discussão normal, geralmente a mente é considerada mais “complexa” do que a matéria, embora admita que é difícil determinar precisamente o que isso significa.

[10] Outro critério importante e a consistência: consistência lógica e consistência com evidências.

[11] Dawkins, God delusion, p. 169ss.

Trecho extraído e adaptado da obra “Deus e a ciência podem andar juntos: a plausibilidade da cosmovisão teísta cristã“, de John Lennox, publicada por Vida Nova: São Paulo, 2023, p. 163-172. Traduzido por Marcos David Muhlpointner. Publicado no site Cruciforme com permissão.

John Lennox é mestre em artes, matemática, bioética; doutor em filosofia e em ciência. É também professor emérito de Matemática da Universidade de Oxford; membro emérito em Matemática e Filosofia da Ciência no Green Templeton College; e membro associado na Said Business School. Tem escrito extensivamente sobre orelacionamento entre ciência, religião e ética; participou de inúmeros debates públicos com Christopher Hitchens, Richard Dawkins, Lawrence Krauss, Stephen Law e Peter Singer, entre outros. Ele domina o idioma russo, francês e o alemão, e faz palestras em todo o mundo sobre matemática, ética empresarial, ciência e teologia. Lennox vive nas proximidades de Oxford e é casado com Sally. Eles têm três filhos e tantos netos a ponto de esgotar as competências de um matemático de Oxford.

John Lennox explora a plausibilidade de uma cosmovisão teísta cristã à luz de alguns dos mais recentes desenvolvimentos da compreensão científica. Com o objetivo de fornecer uma introdução detalhada e convincente para o debate entre ciência e religião, ele se concentra nas áreas da teoria evolucionária, das origens da vida e do universo, além dos conceitos de mente e consciência. John Lennox também fornece as próprias razões para continuar convencido de que a abordagem cristã é a melhor para explicar esses fenômenos. Robusto em seu raciocínio, mas respeitoso no tom, este livro é uma leitura indispensável para quem deseja explorar a relação entre a ciência e Deus. Publicado por Vida Nova.