Autoridade epistêmica: autoconfiança versus confiança em outros

A apostolicidade é uma das quatro marcas tradicionais da igreja, juntamente com a unicidade, a santidade e a catolicidade. No mínimo, apostolicidade significa que uma igreja, não importa onde nem quando, deve estar em sintonia com os apóstolos para que seja considerada genuinamente cristã.[1] O ofício apostólico era o da transmissão fiel, fosse pelo registro da testemunha ocular ou pela transmissão da tradição recebida (1Co 15.3). Os apóstolos não eram autores, no sentido de serem os originadores de um novo ensi­namento; pelo contrário, seu ofício consistia em transmitir o que haviam testemunhado pessoalmente ou recebido de Jesus Cristo. Søren Kierkegaard distinguia o apóstolo do gênio: o gênio desco­bre o que sabe através da razão desassistida; o apóstolo, pelo con­trário, descobre o que sabe porque lhe contaram.[2] E quanto a nós, seus leitores? Como descobrimos o sentido do que nos contaram?

Acesso epistêmico à autoridade apostólica: três opções insatisfatórias

Com “acesso epistêmico” me refiro a um método para se conhecer alguma coisa — neste caso, o significado da mensagem apostólica oficial. A resposta tradicional da Igreja Católica Romana é o apelo à sucessão apostólica: assim como Jesus passou sua autoridade para os apóstolos, os apóstolos passaram sua autoridade a outros, geralmente impondo literalmente as mãos sobre eles. A autoridade, sob essa perspectiva, é função de uma cadeia ininterrupta de comunicação. Contudo, conforme disse enfaticamente Herman Bavinck, “não há uma palavra na Escritura sobre tal sucessão apostólica”.[3] Além disso, essa perspectiva erra ao não preservar suficientemente a distinção entre escrito apostólico inspi­rado (infalível) e interpretação pós-apostólica não inspirada (falível).

Em segundo lugar, e na outra extremidade do espectro, temos a opção dos estudiosos, que situa a autoridade no especialista. Vivemos em uma era de especializações, e hoje as únicas auto­ridades que muita gente respeita são aquelas que conquistaram sofisticação tecnológica em seu campo (inclusive no campo da erudição bíblica). Será que ter conhecimento — autoridade epistê­mica — substitui ser indicado para um ofício? Em outros termos: o conhecimento intelectual superior — em arqueologia do Oriente Médio, por exemplo — faz dos especialistas intérpretes autorizados da Bíblia? O curioso é que Jesus não se deixou impressionar por um tipo de erudição bíblica que conhecia as Escrituras, mas não o conhecia (Mt 22.29; Mc 12.24; Jo 5.39).

A terceira opção é o fundamentalismo. Os fundamentalistas se recusam a dobrar os joelhos para papas ou para a moderna erudição bíblica, enfatizando, em vez disso, a autoridade exclusiva da Bíblia — conforme interpretada pelos líderes fundamentalistas. Bem, eles não dizem exatamente isso, mas é precisamente isso que preocupa evangélicos como Bernard Ramm e liberais como James Barr.[4] Eles temem que o fundamentalismo seja uma comunidade interpretativa que apaga seus rastros pressuposicionalistas. Seus líderes procla­mam “A Bíblia diz”, mas em seguida despejam as interpretações da sua tradição (é claro que os fundamentalistas não são os únicos que fazem esse tipo de coisa). Kathleen Boone evoca aqui Stanley Fish, para quem as comunidades interpretativas “são constituídas dos que partilham estratégias interpretativas não de leitura dos textos (no sentido convencional), mas de escrita, para com isso estabelecer suas propriedades e determinar suas intenções”.[5] Boone critica os fundamentalistas por incentivarem as tradições comunitárias que autorizam suas próprias interpretações e, em seguida, as identifi­cam com a Escritura. “Desse modo, os pastores não são vistos como autoridades em si, mas como canais do texto.”[6] Ela chama a aten­ção para a ironia da posição fundamentalista: “Os fundamentalistas são pegos na armadilha que eles mesmos tentam evitar. Eles têm de recorrer a alguma forma de autoridade institucional, a menos que queiram conceder autoridade às interpretações de qualquer leitor que defenda a doutrina da inerrância”.[7] Independentemente da exatidão da descrição de Boone, o perigo de confundir a Palavra de Deus com a nossa interpretação dela é real — e não apenas para os fundamentalistas. Contudo, o que Boone teme em relação aos fundamentalistas especificamente é sua evidente cegueira para o fato de que estão interpretando. “Somente ao esconder seu papel de intérpretes é que as autoridades fundamentalistas conseguem exer­cer seu imenso poder sobre os crentes comuns.”[8]

Cada uma das estratégias mencionadas anteriormente situa a autoridade em uma comunidade interpretativa específica: o Vaticano (o magistério da Igreja Católica Romana); a Society of Biblical Literature [Sociedade de Literatura Bíblica] (organização profissional de estudiosos da Bíblia); instituições independen­tes geridas por magnatas eclesiais — em geral, nomeados por si mesmos — (no fundamentalismo). Cada uma dessas comunidades interpretativas, de diferentes maneiras, se apropria da autoridade que atrela ao texto bíblico. Em outras palavras: cada uma dessas comunidades interpretativas assume autoridade sobre o texto ao se tornar autora dele ou “saber mais do que o que está nele” (i.e., dizer o que ele significa).[9] O que deve, então, fazer o crente comum?

Qual interpretação do testemunho apostólico é digna de autori­dade e por quê? Dois textos de Efésios ajudarão a nos guiar por esse emaranhado epistemológico.

Autoconfiança epistêmica

“Ninguém vos engane com palavras sem sentido” (Ef 5.6). Tirada do contexto, a advertência de Paulo poderia ser usada por alguns para justificar a dúvida sistemática. “Ninguém vos engane” é o mantra daqueles que necessitam ver ou provar tudo por si mesmos, gente que receia tanto ser enganada que não confia em nada; pes­soas que só se sentem felizes quando estabelecem seus princípios de autoridade próprios.[10]

Será que Paulo está recomendando uma política pela qual deve­mos duvidar sistematicamente do que os outros nos dizem? Seria o apóstolo Paulo um racionalista cartesiano do primeiro século? De jeito nenhum! O contexto da advertência de Paulo sobre não ser enganado não tem como objetivo ser uma máxima epistemológica geral, e sim um aviso aos efésios para que não se deixassem influen­ciar pela cultura pagã à sua volta, caracterizada pela imoralidade sexual e por outros tipos de desobediência.

Mesmo assim, como explicar uma figura como Martinho Lutero? Será que existe alguma coisa nos cristãos pura e simples­mente protestantes que os predispõe a serem cavaleiros solitários epistemológicos? — sempre protestando, mas sem chegar em momento algum à tradição? Em se tratando de cognoscentes indi­viduais, é importante distinguir autonomia epistêmica de respon­sabilidade epistêmica. No que se segue, tomarei emprestado muita coisa, mas não de forma acrítica, do livro de Linda Zagzebski, Epistemic authority: a theory of trust, authority, and autonomy in belief [Autoridade epistêmica: uma teoria da confiança, autoridade e autonomia na fé].

Zagzebski analisa a atitude do que ela chama de “egoísta epistê­mico radical”: uma pessoa que se recusa a dar qualquer crédito que seja à autoridade.[11] O curioso é que o egoísta epistêmico radical pode ser do tipo racionalista ou fideísta: ele pode confiar obsti­nadamente na sua própria reflexão, a despeito de qualquer razão. Embora seja tentador associar o fideísmo ao sola fide, isso tam­bém seria um equívoco, pelo menos no presente contexto. O termo “fideísmo”, conforme comumente usado, refere-se a uma confiança na fé, em oposição à razão. Alvin Plantinga define o “fideísmo” como “dependência exclusiva ou básica da fé somente, acompanhada de um consequente menosprezo pela razão”.[12] Em contrapartida, o sola fide, quando corretamente compreendido, é compatível com um tipo de racionalidade, conforme veremos em breve.[13]

O problema do egoísmo epistêmico radical de qualquer varie­dade é que ele não abre mão da confiança, mas simplesmente a reloca, a saber, em si mesmo — uma perspectiva duvidosa, espe­cialmente para um cristão que afirma a depravação total. Zagzebski apresenta um argumento convincente: diz ela que as pessoas têm a responsabilidade de serem epistemicamente conscienciosas, isto é, elas devem usar suas faculdades da melhor maneira possível para chegar à verdade.[14] O que conta aqui não é apenas a consciência do indivíduo, mas a sua conscienciosidade: “Se sou consciencioso, acre­ditarei que outros seres humanos normais e maduros têm o mesmo desejo pela verdade e os mesmos poderes e capacidades gerais que eu tenho”.[15] A menos que eu sucumba ao egoísmo epistêmico radi­cal — a crença de que sou epistemologicamente mais santo do que você —, não há razão para pensar que outros leitores da Escritura estejam sendo menos conscienciosos do que eu em sua interpre­tação da Bíblia. De modo mais enfático, é irracional — menos do que epistemicamente consciencioso — confiar nas próprias faculdades epistêmicas, e não nas dos outros.[16] Não há como evi­tar a responsabilidade epistêmica, mas esta não precisa levar à autonomia do indivíduo. Na verdade, a racionalidade que começa com autoconfiança, se for honesta e coerente, termina com a con­fiança em outros. Creio que essa é a importância epistemológica de Lutero, que exemplificou não apenas a autonomia do indivíduo (a autoridade da consciência privada), mas a confiança epistêmica em uma palavra apostólica que não era a sua (a racionalidade da conscienciosidade pessoal).

Confiança epistêmica em outros

Não há vergonha alguma em aceitar o que nos dizem: “Nossa con­fiança na palavra de outros é fundamental para a ideia de atividade cognitiva séria”.[17] Isso contrasta fortemente com o que dizem os pensadores modernos, isto é, que precisamos de razão ou evidên­cia suficientes para podermos acreditar em um testemunho. Se mantivermos a fé em suspenso até investigarmos o que outros nos disseram ou até termos uma experiência pessoal, reduzire­mos drasticamente o estoque de conhecimento disponível. Crer no que outras pessoas nos dizem é uma fonte de conhecimento tão importante quanto a percepção e a memória. De acordo com Thomas Reid, filósofo do século 18, Deus projetou a mente humana para crer na produção da memória, da percepção e do testemunho, a menos que tenhamos uma boa razão para pensar de outra maneira.[18] Até mesmo filósofos seculares reconhecem agora a importância do testemunho para o registro do conhecimento humano: assim como a memória e a percepção, o testemunho “pode estabelecer uma ‘conexão’ cognitiva não inferencial entre o sujeito e o fato objetivo”.[19]

Alvin Plantinga propõe o que poderíamos chamar de episte­mologia cristã protestante pura e simples, por meio da qual explica por que é racional confiar no testemunho apostólico: “Uma crença é racional se produzida pelas faculdades cognitivas em estado apro­priado de funcionamento e direcionada com sucesso para a verdade (i.e., para a produção da fé verdadeira)”.[20] O modelo de epistemo­logia de Plantinga, inspirado em Aquino/Calvino (AC), estipula que Deus criou o ser humano com certas faculdades confiáveis de produção de fé, entre elas a percepção, a memória, o sensus divini­tatis e o testemunho humano.[21] O modelo de Plantinga, porém, revela suas cores nitidamente protestantes quando ele começa a explicar a doutrina calvinista do testemunho interior do Espírito Santo, que consiste “na produção em nós, seres humanos, do dom da fé, aquele ‘conhecimento firme e certo da benevolência divina para conosco’”.[22] A fé vem pela impressão das verdades do evan­gelho pelo Espírito em nossa mente e no nosso coração quando, como crentes que somos, lemos a Escritura.

A primeira coisa em que a fé crê é que a Escritura é a palavra de Deus (2Tm 3.16); isto é, ao ler a Escritura, ouvimos as palavras do próprio Deus. O cristão “prova” que a Bíblia é a palavra de Deus, não pelo acúmulo de evidências históricas, mas quando ouve o que ela diz. É como se a leitura da Escritura evocasse no leitor um sensus divinitatis mais nítido. “A maior prova da Escritura deriva, de modo geral, do fato de que Deus, em pessoa, fala nela.”[23] Calvino usou o termo autopistos para se referir ao testemunho autoauten­ticador da Escritura que não precisa de nenhuma demonstração externa, nem mesmo da igreja institucional, mas unicamente da confirmação do Espírito, que é seu autor.[24]

Qual é a natureza desse testemunho autoautenticador? Não se trata da afirmação de que a verdade da Escritura é autoevidente, como 2 + 2 = 4. Tampouco é a afirmação de que a Escritura pro­porciona provas por si mesma, mediante as quais se pode infe­rir sua veracidade.[25] Não é também a afirmação fideísta de que temos simplesmente de crer na Escritura, apesar das evidências ou razões em contrário. Trata-se, antes, de uma tripla afirmação segundo a qual (1) crer no testemunho em geral é racional; (2) somente nesse caso, a principal pessoa em cujo testemunho (ins­pirado) cremos é divina; e (3) o Espírito usa o testemunho para produzir conhecimento: “A fé é a garantia do que se espera e a prova do que não se vê” (Hb 11.1).

As convicções acerca do evangelho, impressas em nossa mente e em nosso coração pelo Espírito, são justificadas ou têm “garan­tia” (termo preferido por Plantinga para legitimidade racional) não porque ficou demonstrado que são confiáveis, mas porque são o produto de um processo confiável de produção de fé elaborado por Deus: o testemunho interno (pessoal) do Espírito a respeito do significado e da verdade da Escritura. O que a fé sabe por meio da Palavra e do Espírito é imediato: “Para a pessoa de fé […] as gran­des coisas do evangelho parecem claramente verdadeiras, óbvias, obviamente convincentes”.[26] A obra do Espírito é, portanto, “um caso especial do processo generalizado do testemunho”.[27] O Deus triúno é quem primeiro testifica: é agente, conteúdo e tam­bém eficácia.[28]

É importante notar que Plantinga identifica o conteúdo da fé com “os ensinos centrais do evangelho”,[29] e não com definições doutrinárias (e denominacionais) específicas. Ele segue aqui a ênfase de Jonathan Edwards nas “grandes coisas do evangelho”.[30] De modo especial, Plantinga sustenta que o objeto proposicional da fé “é todo o esquema magnífico da salvação proporcionada por Deus”.[31] A ênfase é na história, e não em suas possíveis interpreta­ções.[32] Ou melhor: a ênfase consiste em dar aos intérpretes com­preensão cognitiva suficiente do significado da história para que eles se tornem participantes ativos dela.[33]

À luz do que foi exposto, parece, portanto, que a tendência muito comum de pichar o cristianismo protestante com a tinta da autonomia epistêmica está grandemente equivocada. O sola fide não é um martelo com o qual reforçamos a autoridade dos nossos juí­zos particulares. Ele está mais de acordo com a tese de Zagzebski sobre a importância de confiar nos outros: “A autoridade do teste­munho de uma pessoa se justifica por meu juízo consciencioso de que é mais provável que eu satisfaça meu desejo de obter convicções verdadeiras e evitar as falsas se eu crer no que a autoridade me diz do que se tentar, eu mesmo, imaginar no que devo crer”.[34] Veja a influência que pode ter 1João 2.27 em nossa discussão: “A unção [i.e., o Espírito Santo] que dele [Cristo] recebestes mantém-se em vós, e não tendes necessidade de que alguém vos ensine”. No contexto, esse versículo provavelmente diz respeito à ameaça dos gnósticos, que diziam ter acesso a ensinos secretos. João não está dando a seu leitor uma garantia ampla de que o dom do Espírito Santo torna os indivíduos intérpretes infalíveis. Pelo contrário, ele os está encorajando a permanecer no que ouviram — de outros — no princípio (1Jo 2.24).

Resta a pergunta: “Que outros?”. Os apóstolos, é claro, porque seu testemunho é o de testemunhas oculares guiadas pelo Espírito. Mas a interpretação da mensagem apostólica feita por quem? Ninguém pode servir a dois mártires (do gr., martys, “testemu­nha”). Ninguém pode evitar de pôr a fé em alguma autoridade, quer seja em si mesmo, quer em outro. É isso que Paulo deixa implícito quando diz: “Mas não foi assim que aprendestes a Cristo, se é que, de fato, o tendes ouvido e nele fostes instruídos, segundo é a ver­dade em Jesus” (Ef 4.20,21, ARA). Em parte alguma do Novo Testamento grego ou da literatura extrabíblica da época encon­tramos a expressão “aprender uma pessoa”.[35] F. F. Bruce acha que “ser instruído em [Cristo]” significa ser ensinado “no contexto da comunhão cristã”.[36] Os leitores da Carta de Paulo aos Efésios aprenderam Cristo na comunidade dos seus seguidores — ela mesma “uma criatura da Palavra” (Lutero). Isso nos conduz direta­mente ao meu próximo ponto.

Autoridade interpretativa e estrutura fiduciária

Uma pessoa epistemicamente conscienciosa admitirá: “Outros seres humanos normais e maduros têm o mesmo desejo natural da verdade e os mesmos poderes e capacidades gerais que eu tenho”.[37] Em se tratando da interpretação da Bíblia, resta saber se outros seres humanos normais e maduros também estão sendo guiados a toda a verdade. Em outras palavras: serão todas as comunidades interpretativas igualmente criadas — e redimidas? Obviamente, não posso examinar todas as comunidades interpretativas cristãs. Bastará distinguir aquelas comunidades que nutrem uma confiança básica em suas interpretações e em seus intérpretes autorizados e as que nutrem uma confiança básica na autoridade autointerpretativa da Escritura. A linha divisória entre os dois tipos de comunidades diz respeito à natureza e à necessidade da mediação oficial da igreja entre o texto bíblico e o fiel que crê.

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[1] Há dois sentidos possíveis para a expressão “em sintonia com” os apóstolos: uma linhagem literal (i.e., sucessão apostólica) ou coerência com o ensino dos apóstolos. Nesse contexto, refiro-me ao último.

[2] Søren Kierkegaard, “On the difference between a genius and an apostle”, in: The present age; and, two minor ethico-religious treatises, tradução para o inglês de Alexander Dru; Walter Lowrie (Oxford: Oxford University Press, 1940). Veja tb. Kevin J. Vanhoozer, “The trials of truth: mission, martyrdom, and the episte­mology of the cross”, in: First theology: God, Scripture, and hermeneutics (Downers Grove: IVP Academic, 2001), p. 337-73.

[3] Herman Bavinck, Reformed dogmatics, organização de John Bolt, tradução para o inglês de John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 4:324 [edi­ção em português: Dogmática reformada, tradução de Vagner Barbosa (São Paulo: Cultura Cristã, 2012)].

[4] Veja esp. Ramm, Witness of the Spirit, p. 123-7; e James Barr, Fundamentalism (London: SCM, 1981).

[5] Fish, Is there a text in this class? The authority of interpretive communities (Eugene: Wipf & Stock, 2007), p. 171. 

[6] Kathleen C. Boone, The Bible tells them so: the discourse of Protestant funda­mentalism (Albany: State University of New York Press, 1989), p. 87.

[7] Ibidem, p. 72.

[8] Ibidem, p. 95.

[9] Em outras palavras: cada uma das três comunidades interpretativas analisa­das lembra uma epistemologia construtivista social em que o que conta como conhecimento (i.e., o sentido do texto bíblico) é construído pela comunidade científica ou interpretativa. O desafio que acompanha tais afirmações (neste caso, que a Palavra de Deus depende da comunidade) consiste em saber como se guar­dar contra um relativismo, tanto do conhecimento quanto da verdade. Veja tb. Peter L. Berger; Thomas Luckmann, The social construction of reality: a treatise in the sociology of knowledge (Garden City: Doubleday, 1966) [edição em português: A construção social da realidade: tratado de sociologia do conhecimento, tradução de Floriano de Souza Fernandes (Petrópolis: Vozes, 2014)].

[10] Conforme argumentarei abaixo, a realidade é mais complexa: a questão não é confiar ou não — alguma confiança em alguma coisa além de nós mesmos é inevitável —, e sim em que ou em quem confiar.  

[11] Um egoísta epistêmico radical “se recusa a aceitar o fato de que alguém tenha determinada fé como razão para crer nela” (Zagzebski, Epistemic authority [New York: Oxford University Press, 2012], p. 52).

[12] Alvin Plantinga, “Reason and belief in God”, in: Alvin Plantinga; Nicholas Wolterstorff, orgs., Faith and rationality: reason and belief in God (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), p. 87.

[13] “Fideísmo” é usado com frequência como termo pejorativo. Eu o estou usan­do no sentido técnico, em contraste com “racionalismo”, para realçar as duas ma­neiras diferentes pelas quais uma pessoa pode exercitar a confiança em si mesmo.

[14] Zagzebski, Epistemic authority, p. 48.

[15] Ibidem, p. 55.

[16] Veja o argumento de Richard Foley em defesa do reconhecimento da auto­ridade intelectual da opinião de outros in: Intellectual trust in oneself and others (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). 

[17] C. A. J. Coady, Testimony: a philosophical study (Oxford: Clarendon, 1992), vii. Veja o tratado de Agostinho, De utilitate credendi [Sobre a utilidade de crer].  

[18] Thomas Reid, Essays on the intellectual powers of man, organização de Derek R. Brookes (University Park: Pennsylvania State University Press, 2002). Veja tb. Nicholas Wolterstorff, Thomas Reid and the story of epistemology (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), esp. cap. 7: “The epistemology of testimony”, p. 163-84.  

[19] Mats Wahlberg, Revelation as testimony: a philosophical-theological study (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), p. 138. Wahlberg está resumindo aqui o en­tendimento de John McDowell acerca do conhecimento testemunhal, conforme exposto em seu ensaio “Knowledge and the internal”, in: Meaning, knowledge, and reality (Cambridge: Harvard University Press, 1998), p. 395-413.

[20] Alvin Plantinga, Knowledge and Christian belief (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), p. 46.

[21] Plantinga observa que tanto Aquino quanto Calvino concordam com a afir­mação de que há um conhecimento natural de Deus, embora Plantinga admita que seu modelo “se baseia na versão da sugestão de Calvino” (Warranted Christian belief [Oxford: Oxford University Press, 2000], p. 170 [edição em português: Crença cristã avalizada, tradução de Desidério Murcho (São Paulo: Vida Nova, a ser publicado)]), que consiste na “Bíblia, no testemunho interno do Espírito e na fé” (p. 242).  

[22] Plantinga, Knowledge and Christian belief, p. 48.  

[23] Calvin, Institutes I.7.4.

[24] Calvin, Institutes I.7.5. Para mais detalhes sobre a compreensão calvinista de autopistos como algo que compreende tanto a verdade quanto a confiabilidade, veja Henk van den Belt, The authority of Scripture in Reformed Theology: truth and trust (Leiden: Brill, 2008), p. 93-116.

[25] Plantinga, Warranted Christian belief, p. 260-1.

[26] Ibidem, p. 264.  

[27] Plantinga, Knowledge and Christian belief, p. 61.  

[28] Devo mencionar aqui a proposta de Kevin Diller de que se leiam juntos Alvin Plantinga e Karl Barth em defesa do argumento comum a ambos de que o conhecimento teológico procede da revelação triúna: “A garantia para o co­nhecimento teológico é […] transmitida por meio de processo autoconfirmador, capacitado pelo Espírito e que produz fé e transforma as capacidades cognitivas” (Theology’s epistemic dilemma: how Karl Barth and Alvin Plantinga provide a unified response [Downers Grove: IVP Academic, 2014], p. 172).

[29] Plantinga, Knowledge and Christian belief, p. 59.

[30] Plantinga, Warranted Christian belief, p. 80.  

[31] Ibidem, p. 248.  

[32] Note ainda que Plantinga insiste em que a fé cristã no evangelho é garan­tida simplesmente com base no ouvir/ler o testemunho bíblico, bem longe da prova histórica ou da argumentação (Knowledge and Christian belief, p. 65).

[33] Veja tb. Vanhoozer, Faith speaking understanding [edição em português: Encenando o drama da doutrina: teologia a serviço da igreja, tradução de A. G. Mendes (São Paulo: Vida Nova, 2016)].

[34] Zagzebski, Epistemic authority, p. 133.

[35] Peter T. O’Brien, The letter to the Ephesians, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), p. 324.  

[36] F. F. Bruce, The epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), p. 357.

[37] Zagzebski, Epistemic authority, p. 55.

Trecho extraído e adaptado da obra “Autoridade Bíblica Pós-Reforma: Resgatando os Solas segundo a essência do cristianismo protestante puro e simples“, de Kevin J. Vanhoozer, publicada por Vida Nova: São Paulo, 2017, pp. 128-139. Traduzido por A. G. Mendes. Publicado com permissão.

Kevin Vanhoozer é professor de Teologia Sistemática na Trinity Evangelical Divinity School. Também atuou durante oito anos como professor sênior de Teologia na Faculty of Divinity da University of Edinburgh. É autor de O drama da doutrina, Encenando o drama da doutrina, O pastor como teólogo público e A Trindade, as Escrituras e a função do teólogo, publicados por Vida Nova. É também autor de Teologia primeira (Shedd Publicações).

Nos últimos anos, estudiosos conceituados têm defendido a tese de que a Reforma protestante impôs uma anarquia interpretativa à igreja. Será que chegamos ao momento de considerar a Reforma um experimento de 500 anos que não deu certo? Kevin Vanhoozer, teólogo evangélico conservador de renome internacional, não pensa dessa forma. Embora reconheça a legitimidade das críticas recentes, o autor argumenta que resgatar os princípios cardeais da Reforma é o meio para responder aos críticos da interpretação bíblica protestante. Vanhoozer explora de que maneira uma reapropriação adequada dos cinco solas — sola gratia (somente a graça), sola fide (somente a fé), sola Scriptura (somente as Escrituras), solus Christus (somente Cristo) e soli Deo gloria (somente para a glória de Deus) — fornece os instrumentos que conferem os contornos da interpretação bíblica e estabelecem a autoridade interpretativa. Ele apresenta uma avaliação positiva da Reforma, mostrando que o resgate do “cristianismo protestante puro e simples” tem o potencial de reformar a fé e a prática cristãs contemporâneas. Publicado por Vida Nova.