Um novo sionismo cristão | Gerald McDermott

A maioria de nós está familiarizada com a narrativa padrão sobre o sionismo cristão. É supostamente o resultado de uma exegese ruim e uma teologia maluca. Embora muitos estudiosos admitam que a Bíblia hebraica seja claramente sionista (isto é, seu foco principal é uma aliança com um povo e uma terra em particular, ambos chamados Israel, e a terra, às vezes, chamada Sião), eles tipicamente insistem que o Novo Testamento abandona esse enfoque em uma determinada terra e pessoas, e o substitui por uma visão universal para todos os povos em todo o mundo. Eretz Yisrael (termo hebraico para “a terra de Israel”) é dito ser substituído por ge (grego para “terra” ou “terra”) – o que geralmente é entendido como significando toda a “terra”. A preocupação com os judeus enquanto judeus é tido como ausente no Novo Testamento – exceto insistir que não há mais nenhuma diferença significativa entre judeu e grego (Gl 3:28). Por isso, nem o povo nem a terra de Israel teriam algum significado especial depois da ressurreição de Jesus Cristo.

De acordo com essa narrativa, os únicos que têm defendido a ideia de que o Novo Testamento mantém uma preocupação com a terra e o povo de Israel são os dispensacionalistas pré-milenistas. A maior parte da teologia dispensacionalista colocou Israel e a igreja em dois caminhos diferentes, nenhum dos quais corre ao mesmo tempo; muitas vezes serve para elaborar cronogramas de eventos do Fim dos Tempos, incluindo um arrebatamento, em que os cristãos são “arrebatados no ar” (1Ts 4:17) e fora dos eventos cada vez mais sombrios da história. Esta abordagem, que foi desenvolvida no final do século XIX e início do século XX, é considerada a origem e a essência de todo o sionismo cristão.

No entanto, o sionismo cristão é pelo menos dezoito séculos mais antigo que o dispensacionalismo. Sua visão está enraizada na Bíblia hebraica, na qual, o pacto de Deus com Israel é a história central, e no cerne da aliança está a promessa de uma terra. Deus toma a iniciativa de levar um povo em particular para si mesmo e então prometer e, eventualmente, entregar uma terra a esse povo. Com o tempo, Deus expulsaria esse povo de sua terra duas vezes, mas, mesmo no exílio, seus profetas declararam que a terra ainda era deles.

Os judeus que escreveram o Novo Testamento mantiveram essa visão em segundo plano, com a inauguração da igreja chegando ao primeiro plano. Assim como a Bíblia hebraica vislumbrava bênçãos indo para o mundo inteiro através do povo desta terra, também o Novo Testamento proclamava uma bênção para o mundo inteiro vindo através do messias judaico, cujo reino começou em Israel e acabaria por ser centrado mais uma vez em Israel. Esses escritores do Novo Testamento mantiveram as promessas dos profetas de que os judeus da diáspora um dia retornariam à terra de todo o mundo, estabelecendo ali uma politeia (uma entidade política), que um dia seria transformada em um centro de bênção para o mundo.

Os antissionistas admitem que os profetas do Antigo Testamento, geralmente escrevendo do exílio, previram um retorno à terra. Mas alguns deles dizem que essas profecias de retorno foram cumpridas quando os exilados babilônicos voltaram a reconstruir Jerusalém no final do século VI a.C.

No entanto, há evidências notáveis ​​de que Jesus previu um retorno futuro e uma Jerusalém restaurada. Em Mateus 24 ele diz que quando o Filho do Homem voltar, “todas as tribos da terra se lamentarão”, citando a profecia de Zacarias sobre os habitantes de Jerusalém em luto quando “o SENHOR trará a salvação às tendas de Judá” (Zc 12:7,10). Então, em Mateus 19:28, Jesus diz a seus discípulos que “no mundo vindouro… vocês que me seguiram também se sentarão em doze tronos, julgando as doze tribos de Israel”. E. P. Sanders observou em Jesus and Judaism que essas repetidas referências às doze tribos implicam a restauração de Israel, particularmente em Jerusalém[i]. Lucas registra Ana falando do menino Jesus “a todos os que esperavam a redenção de Jerusalém” (Lucas 2: 38), e a expectativa de Jesus de que quando ele voltar, Israel o receba: “Você não me verá novamente até que diga: ‘Bendito o que vem em nome do Senhor’” (Lucas 13: 34-35). Lucas sugere que o retorno será em Jerusalém (Lucas 21: 24-28).

Quando os discípulos de Jesus perguntaram a Jesus pouco antes de sua ascensão: “Senhor, é neste tempo que vais restaurar o reino a Israel” (Atos 1:6), Jesus não contestou sua suposição de que um dia o reino seria restaurado ao Israel físico. Ele simplesmente disse que o Pai havia marcado a data e eles não precisavam saber disso ainda. Foram esses tipos de indicações nos Evangelhos e Atos que levaram o historiador de Oxford Markus Bockmuehl a escrever que “o movimento inicial de Jesus evidentemente continuou a enfocar a restauração das doze tribos de Israel em um novo reino messiânico”[ii].

Paulo, Pedro e o escritor do livro de Apocalipse tinham expectativas semelhantes. Paulo usou a profecia de Isaías sobre restauração em Isaías 59 para declarar que “todo o Israel será salvo” no final da história, quando “o libertador virá de Sião, e ele banirá a impiedade de Jacó” (Rm 11:26). Em Atos 3, Pedro ansiava pelo “tempo em que Deus restaurará todas as coisas, como falou há muito tempo, por meio dos seus santos profetas (Atos 3:21). A palavra que Pedro usa para “restauração” é a mesma palavra (apokatastasis) usada na Septuaginta (a tradução grega do Antigo Testamento que a igreja primitiva usou como sua Bíblia) para o retorno futuro dos judeus de todo o mundo a Israel. Em Apocalipse, o Cordeiro permanece “no Monte Sião” no estágio final da história (14:1), e a nova terra é centralizada em Jerusalém, que tem doze portões nomeados “das doze tribos dos filhos de Israel” (Ap 21:2,12). No capítulo 11, as nações “pisoteiam” a “cidade santa por quarenta e dois meses”. Que cidade é essa? É aquele onde “o seu Senhor foi crucificado” (11: 2, 8). Isso acontecerá antes ou durante o tempo em que “o reino deste mundo se tornou o reino de nosso Senhor e seu Cristo” (v. 15). Assim, no tempo dos novos céus e da nova terra, essa nova terra será centralizada em Jerusalém e cheia de marcas da presença judaica na terra de Israel.

Paulo tem sido considerado como o apóstolo dos gentios, que supostamente tirou o foco do judaísmo e mostrou que o evangelho era realmente uma mensagem universal para todos. Tem sido frequentemente alegado que Paulo acreditava que os dias de particularidade judaica tinham acabado, e os dias do universalismo não-judaico tinham começado. O pacto de Deus com os judeus estava encerrado, de acordo com essa visão da teologia de Paulo, e ele transferira esse pacto para a Igreja. Deus não estava mais preocupado com os judeus. Eles perderam o pacto porque rejeitaram o messias, Jesus.

É isso que o teólogo cristão Kendall Soulen denominou de versão “punitiva” do supersessionismo, a ideia de que Deus fez um novo pacto com a Igreja que substitui seu antigo pacto com Israel porque Deus estava punindo Israel por não aceitar seu messias. Os dois outros tipos de supersessionismo de Soulen são “econômico” (na economia de Deus ou administração da história da salvação, o propósito de Israel era preparar o messias e assim, quando ele veio, Israel não tinha mais propósito) e “estrutural” (a história da salvação é estruturada de modo a não precisar de Israel de forma integral, exceto para servir como um exemplo negativo).

Embora Paulo tenha sido lido dessa maneira há séculos, suas cartas contam uma história diferente. Em Romanos 9 e 11, ele lamenta por seus companheiros judeus que não aceitaram Jesus como messias. Ele diz que eles lhe causam “grande tristeza e angústia incessante” (9: 2). No entanto, ele diz que “as alianças” ainda “pertencem” a eles (9: 4) e, embora tenham se tornado “inimigos do evangelho”, ainda são “amados” por causa de sua “eleição” que é “irrevogável” (11: 28-29).

Gálatas é a carta mais usada para provar que Paulo dispensou a lei judaica em favor de uma Igreja que deixou Israel para trás. No entanto, mesmo aqui, ele diz que o evangelho é totalmente relacionado à “bênção de Abraão… chegando aos gentios” (3:14) porque “as promessas [da bênção] foram feitas a Abraão e à sua descendência” (3:16 ) para que ser salvo signifique estar na família de Abraão: “E, se vocês são de Cristo, são descendência de Abraão e herdeiros segundo a promessa” (3:29). Em outras palavras, o evangelho significa ficar conectado à história de Israel, não se afastando dela. Em outras palavras, embora o supersessionismo sugira que Israel foi deixado para trás, Gálatas diz o contrário.

Encontramos o mesmo padrão em Apocalipse, que geralmente é datado perto do final do primeiro século. Como acabamos de ver, João escreve que a nova terra está centrada em Jerusalém, com seus doze portões nomeados para as doze tribos (21:12). Parece, então, que uma visão sionista continuou na igreja do Novo Testamento, pelo menos até o final do primeiro século.

Estes são apenas alguns dos muitos sinais do sionismo no Novo Testamento, e é por isso que os primeiros cristãos continuaram a esperar um futuro para Israel como povo e para sua terra.

Justino Mártir (100-165), um dos mais conhecidos escritores cristãos do segundo século, esperava que o milênio fosse centrado em Jerusalém. Embora ele fosse um dos primeiros teólogos do superssesionismo (pensando que a igreja substituiu Israel em algum sentido), sua visão do futuro da Igreja incluía uma cidade específica na terra particular de Israel:

Mas eu e outros, que somos cristãos justos em todos os pontos, estamos certos de que haverá uma ressurreição dos mortos e mil anos em Jerusalém, que então serão construídos, adornados e ampliados, como os profetas Ezequiel, Isaías e outros declaram. (Diálogo com Trypho, caps. LXXX & LXXXI).

Tertuliano (160-c.225) também viu um futuro para o povo e a terra de Israel. Embora ele tenha condenado “judeus” por sua ignorância em matar Jesus, e pensasse que Deus os puniu arrancando “de [suas] gargantas […] a própria terra da promessa”, ele acreditava que um dia eles seriam devolvidos a sua terra:

Será apropriado que o cristão se regozije, e não lamente, na restauração de Israel, se é verdade (como é) que toda a nossa esperança está intimamente unida com a expectativa remanescente de Israel. (Sobre a Modéstia, cap. 8)

Pouco depois, no terceiro século, o bispo egípcio Nepos, que segundo Robert Wilken “era um respeitado e admirado líder cristão”, previu a restauração de Jerusalém e a reconstrução do templo. O ensinamento do milênio prevaleceu naquela área do Egito do terceiro século, e foi assim por um longo tempo, junto com, presumivelmente, a fé em um Israel restaurado[iii].

Esse sionismo da igreja primitiva foi encerrado bruscamente com Orígenes (184-254), que considerava a relação entre o messias judaico e a promessa futura da terra como um jogo de soma zero. Um ou outro poderia ser cumprido, não ambos. Nas palavras de Wilken, “Se Jesus de Nazaré era o Messias, as profecias sobre a era messiânica já haviam sido cumpridas, e era tarefa dos intérpretes bíblicos descobrir o que as promessas espirituais significavam à luz desse novo ‘fato’”. Jerusalém não “refere-se a um futuro centro político, mas uma visão espiritual da felicidade celestial”. Quando o salmista disse “os mansos possuirão a terra”, Orígenes pensou que ele queria dizer “a terra santa no céu santo” – não uma localização no planeta terra[iv].

Agostinho estava disposto a chamar o solo de Israel de “terra santa”, mas espiritualizou as promessas da terra de uma maneira similar à de Orígenes. Uma vez que a escatologia amilenista de Agostinho foi aceita na igreja medieval, com sua afirmação de que o milênio é simplesmente o governo de Cristo através da Igreja, poucos pensadores medievais viam um futuro para o povo ou a terra de Israel. Todas as profecias do Antigo Testamento do futuro Israel foram interpretadas como predições da Igreja Cristã que veio depois da ressurreição de Cristo.

Foi preciso o retorno da Reforma ao sentido claro do texto bíblico para restaurar a confiança de que poderia haver um papel futuro para um Israel em particular, tanto como povo quanto como terra, mesmo enquanto a salvação cristã fosse oferecida ao mundo inteiro. Os pietistas e puritanos nos séculos XVI e XVII se convenceram, a partir das profecias do Antigo Testamento e dos escritos de Paulo, de que os judeus retornariam à sua terra e acabariam sendo convertidos à fé cristã. Muito antes da ascensão do dispensacionalismo no século XIX, os protestantes em uma variedade de igrejas previam um papel para uma Sião em particular em tempos antes do Fim. Então, após o Holocausto e o estabelecimento de Israel em 1948, muitos teólogos católicos e protestantes reconheceram, a partir de Romanos 11, que a ascensão da Igreja não acabou com o pacto contínuo de Deus com Israel. Quando os teólogos trouxeram novo foco a essa aliança, muitos chegaram a entender que a terra era parte integrante dela.

Karl Barth (1886-1968) estava entre aqueles que estavam convencidos da continuidade do pacto de Deus com Israel e afirmou o significado da terra. Barth rejeitou quase todos os ensinamentos distintos do dispensacionalismo. Por exemplo, ele repudiou a noção de que o Fim dos Dias ainda estava por vir, insistindo que isso começara com a vinda de Jesus no primeiro século. Ele também recusou a interpretação das profecias bíblicas como previsões diretas num sentido literal, como a ideia de que uma Grande Tribulação literal era esperada, ou que uma batalha militar entre nações específicas e Israel ocorreria.

Mas, ao mesmo tempo, Barth achava que esses erros escatológicos eram “erros na direção certa”. Ele respeitava as tentativas milenaristas de levar a sério a soberania de Deus sobre os eventos mundiais, incluindo a aparição de Israel como um Estado-nação em 1948. Esta foi uma “parábola secular”, assim como foi o surgimento do Socialismo na história moderna. O repentino reaparecimento de Israel foi um tipo de ressurreição e do Reino de Deus. Foi uma “pequena luz” que deu testemunho da Luz do Mundo em Jesus Cristo. A história moderna de Israel “agora se apressa implacavelmente” em direção ao futuro dos propósitos redentores de Deus. De acordo com Barth, a revelação bíblica aponta para uma tríplice parousia de Jesus – a Encarnação, o Pentecostes e a vinda escatológica de Cristo em Israel e na igreja. Esta última vinda é apontada por uma longa série de profecias do Antigo Testamento que falam do retorno dos judeus à terra, uma época em que os gentios virão a Israel para aprender a Torá[v].

Lev Gillet (1893-1980) foi outro sionista cristão de meados do século XX. Gillet era um católico francês que se tornou um padre ortodoxo russo depois de passar três anos com os russos detidos pelos alemães durante a Primeira Guerra Mundial como prisioneiro de guerra. Ele exortou todos os cristãos a perceberem que Israel tem uma “reivindicação especial” por sua boa vontade e que o povo de Israel tem um “privilégio” e “prioridade” a “primogenitura”, já que eles são os “filhos mais velhos” da família de Deus. Eles são o corpo místico no qual os cristãos gentios são enxertados. Portanto, os problemas terrenos de Israel não estão “deixados de fora” para os gentios. Eles devem tornar seus os problemas de Israel. Por isso, ajudar um judeu é ajudar Israel a cumprir a “identidade misteriosa” à qual ele é chamado. O sionismo é, portanto, uma questão teológica que nenhum cristão pode ignorar[vi].

O que é essa identidade misteriosa? Gillet disse que Israel foi chamado para os “sofrimentos do servo” em Isaías e de alguma forma revelou o poder divino através desses sofrimentos. Por causa da qualidade “sacramental” da terra, é só lá que um judeu pode “se sentir inteiramente hebraico”. Martin Buber disse que a terra “é o sinal visível e eficaz de uma realidade espiritual”. Isto, escreveu Gillet, também é verdade para os cristãos: “Para o cristão, toda a Palestina não é apenas o santuário da vida, morte e ressurreição de Jesus; é também a terra da Presença, o ponto de encontro de Yahweh e Israel, e a Shekinah ainda pode ser sentida lá.” Em outras palavras, o verdadeiro significado da terra é espiritual, não político[vii].

Se Barth e Gillet estivessem certos, então poderíamos ver que as suposições anteriores sobre a Terra de Israel – que sua importância era temporária, como a do sistema de sacrifícios ou o que os cristãos chamaram de “lei cerimonial” – estavam erradas. No exame mais detalhado do texto bíblico, no entanto, percebemos que a lei mosaica – com seus comandos “cerimoniais” sobre a adoração – era um sinal da aliança, mas a Terra era parte da própria aliança. Na primeira declaração de Deus a Abraão, a Terra era central: “Sai da tua terra, da tua parentela e da casa do teu pai e vai para a terra que eu te mostrarei” (Gn 12: 3).

A Terra continuou a estar no centro da história bíblica: “De todas as promessas feitas aos patriarcas foi a da terra que foi a mais proeminente e decisiva.”[viii] Elmer Martens estimou que Eretz (terra) é o quarto nome ou substantivo mais frequente na Bíblia hebraica, e é mais estatisticamente dominante do que a aliança[ix]. Pelas minhas contas, o eretz de Israel é diretamente referido ou implicado mais de mil vezes na Tanakh, o cânon da Bíblia hebraica. Das 250 vezes que a aliança (b’rit) é mencionada, em 70% dessas instâncias, 177 vezes, a aliança está direta ou indiretamente ligada à terra de Israel. Das 74 vezes que o b’rit aparece na Torá, 73% delas, ou 54, incluem a dádiva da terra, explícita ou implicitamente. De acordo com o Dictionary of Biblical Imagery, “Ao lado do próprio Deus, o anseio pela terra domina todos os outros [na Bíblia hebraica].”[x] Em outras palavras, quando o Deus bíblico chama um povo para si mesmo, ele o faz de uma maneira terrena, tornando o dom de uma determinada terra um aspecto integral desse chamado.

Mas o autor de Hebreus não tornou tudo isso inválido quando afirmou que a primeira aliança havia se tornado “obsoleta” (8:13)? Na verdade não. Ele provavelmente estava se referindo ao sistema de sacrifícios revelado através de Moisés, que a destruição do Templo em Roma em 70 d.C. pôs um fim. A carta então se move diretamente desta declaração inicial sobre a obsolescência do sacrifício para uma discussão sobre o tabernáculo no deserto, onde “são oferecidos sacrifícios que não podem aperfeiçoar a consciência do adorador” (Hb 9: 1-2, 9). Fica claro a partir disso que, por “aliança”, o texto significa a aliança mosaica, não a aliança principal cortada com Abraão.

É útil lembrar que a Terra foi o principal presente de Deus na aliança principal com Abraão em Gênesis e que sua promessa nunca foi revogada. Jesus falou do “sangue da aliança” (Mt 26:28; Mc 14,24), sugerindo que havia apenas uma aliança fundamental (abraâmica), e que a lei mosaica era um aspecto, mas não o mesmo, que aliança fundamental.

A Escritura nunca coloca a Terra no mesmo nível da lei mosaica. Se o último é ligado aos judeus, mas não aos gentios, exatamente da mesma maneira (simplesmente ensinando princípios espirituais de santidade aos gentios), e a Igreja é esmagadoramente gentia, em certo sentido os gentios podem dizer que a lei se tornou obsoleta (mas não irrelevante) para eles. Mas eles nunca podem dizer isso sobre o povo ou a terra de Israel. Os gentios da fé foram enxertados na oliveira do povo de Israel. E a terra de Israel é a “santa morada” de Deus (Ex 15,13). Estudiosos tão diversos quanto Gary Anderson (católico), Robert Jenson (luterano) e Karl Barth (reformado) argumentaram que os autores do Novo Testamento acreditavam que a Terra continuava a ser a santa morada de Deus.

Estudiosos há muito apontam que o desfrute da Terra por parte de Israel era condicional: seu povo foi exilado quando desobedeceu aos termos da aliança mosaica. Mas assim como o presente original da Terra era incondicional e para sempre, o retorno à terra também era um dom incondicional da graça. O arrependimento não o precedeu. As escrituras sugerem, em vez disso, que o arrependimento e a renovação espiritual completa ocorrerão após o retorno e a restauração. Na visão de Ezequiel da ressurreição dos ossos secos, primeiro Deus diz que ele tomará o povo de Israel e “os trará para sua própria terra”, e depois “fará deles uma nação na terra”. Então, mais tarde, ele “os purificará” (Ezequiel 37: 21, 22, 23). Assim, a relação entre Israel e a Terra é governada tanto pela lei condicional quanto pela promessa incondicional. E o cumprimento dessa promessa acontece por etapas.

Esses “novos sionistas cristãos”, como eu mencionei aqui, não concordam com todos os aspectos de seus compromissos sionistas. Eles também não acreditam que o estado de Israel seja um país perfeito. Nem que não deva ser criticado por seus fracassos. Nem que seja necessariamente o último estado judeu que veremos antes do fim dos dias. Nem que conheçamos o calendário específico ou o esquema político que virá antes ou naqueles dias finais.

Mas eles estão convencidos de que o estado de Israel, que inclui mais de dois milhões de não-judeus, é, pela graça de Deus, o que protege o povo de Israel hoje. Esse apoio a este Estado e ao seu povo está se desgastando em todo o mundo. Israel está em uma região de movimentos e governos empenhados com a sua destruição. Protestantes de tradições históricas têm retirado seu apoio. Muitos evangélicos estão agora começando a retirar os seus, usando os mesmos argumentos defeituosos de linhas protestantes históricas.

Existem razões boas e prudentes para apoiar Israel hoje. Israel é uma ilha de democracia e liberdade num mar de regimes autoritários e despóticos. Ele precisa de amigos, pois o antissemitismo tem aumentado precipitadamente em todo o mundo. Mas os cristãos também precisam saber que há fortes razões teológicas para acreditar que o povo de Israel continua a ser significativo para a história da redenção, e que a terra de Israel continua a ser importante para os propósitos providenciais de Deus.

___________________

[i] E.P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), 98.

[ii] Markus Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics (Grand Rapids: Baker Academic, 2000), xi.

[iii] Robert L. Wilken, The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought (New Haven: Yale University Press, 1992), 76-77, drawing on Eusebius, The History of the Church 7.24 and other sources.

[iv] Ibid. 70, 72, 77-78.

[v] Carys Moseley, Nationhood, Providence, and Witness: Israel in Protestant Theology and Social Theory (Eugene, OR: Cascade, 2013), 234, xxxii, 221-22.

[vi] Lev Gillet, Communion in the Messiah: Studies in the Relationship Between Judaism and Christianity (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999), 158, 161.

[vii] Ibid., 160, 161-62, 167.

[viii] Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (London: Oliver and Boys, 1966), 79.

[ix] Elmer A. Martens, God’s Design: A Focus on Old Testament Theology(Grand Rapids: Baker, 1981), 97-98.

[x] Dictionary of Biblical Imagery, eds. Leland Ryken, James C. Wilhoit, Tremper Longman III (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998), 487-88.

Texto original: A New Christian Zionism. Providence Magazine.

Traduzido por Igor Sabino e revisado por Jonathan Silveira.

	Gerald R. McDermott é PhD pela Universidade de Iowa, e professor de Religião e Filosofia na Roanoke College, em Salém, no estado americano da Virgínia. É também pastor titular da Igreja Luterana St. Louis e autor dos livros "12 sinais da verdadeira espiritualidade: o Deus visível" e "Grandes Teólogos", publicados por Edições Vida Nova.

Não é difícil perceber que a análise da relação entre o cristianismo, o povo judeu e a terra de Israel é marcada por opiniões divergentes. Para muitos cristãos, Israel não passa de um Estado opressivo. Para outros, é o lar do povo escolhido de Deus. Após duas décadas de pesquisa sobre o significado de Israel e do judaísmo para a teologia cristã, o respeitado teólogo Gerald McDermott oferece um terceiro ponto de vista. A importância de Israel desafia a suposição defendida por muitos cristãos de que, após a vinda de Jesus, os judeus deixaram de ser especiais para Deus e de que a terra de Israel se tornou teologicamente insignificante. À luz de uma nova interpretação de passagens do Novo Testamento, o autor (que também defendia esse tipo de raciocínio) mostra que tanto o povo quanto a terra de Israel continuam relevantes para o futuro da redenção e refuta a ideia da teologia da substituição, que considera a igreja o novo Israel. Publicado por Vida Nova.