Introdução

No último texto da série, consideramos a dinâmica da alma que origina o processo de conversão – motivos psicológicos que atraem evangélicos, especialmente os jovens, ao Catolicismo Romano. Os anseios da alma conduzem o convertido a um novo encontro com o Sagrado, uma nova visão a respeito de Deus e da história do cristianismo. Sem dúvidas, tal movimento é coberto por um véu de mistérios que não podem ser inteiramente penetrados. Como G. K. Chesterton brincou, “A igreja é uma casa com centenas de portões; e não há dois homens que entrem exatamente pelo mesmo ângulo.”

Mas não é completamente coberto por esse véu. Até mesmo uma conversão religiosa como a de Agostinho – com suas complexas camadas de amizades e reviravoltas filosóficas – esteve ancorada em um engajamento progressivo com a revelação divina. Sim, as experiências pessoais e as expectativas são importantes, contudo, como qualquer convertido pode dizer, não há substituto para a reflexão teológica. A tentação contemporânea de colocar a realidade voltada para Deus entre colchetes e focar, exclusivamente, na psicologia e sociologia da conversão pode expor a fina textura da jornada de fé pessoal, mas representa uma miopia que omite o quadro maior. Em outras palavras, precisamos de ambos: fenomenologia e teologia.

Abaixo, discuto três fatores teológicos que levam à conversão.

1. Busca por certeza

Quando peregrinos atravessam a Via della Conciliazione (“Via da Consolação”) – a rota principal para o Vaticano – eles são recebidos pelos afáveis braços das Colunas de Bernini, um convexo de colunas que envolve e conduz amorosamente os viajantes até a Basílica de São Pedro. Mais do que uma obra-prima da arquitetura, o magnífico domo de São Pedro simboliza a autoridade da Igreja de Roma, a grandeza que preenche a fé católica com confiança e supremacia. O topo do Billy Graham Center simplesmente não se compara a isso.

A autoridade de Roma é muitas vezes uma dentre as principais razões pelas quais os convertidos deixam o protestantismo. Mesmo aqueles que nunca visitaram o Vaticano – os quais têm suas experiências restritas à vida ordinária de uma paróquia local – buscam pela certeza e substância dos magistérios e os citam como uma das razões principais para as viagens rumo a Roma. Entretanto, como sugerimos em nosso primeiro texto, nunca se trata simplesmente de um puxão atraente sem um empurrão correspondente.

Neste caso, o puxão atraente é o “biblicismo”. Em seu sermão intitulado “Palavras irreais” (1840), por exemplo, John Henry Newman compartilha sua frustração com o número crescente de interpretações protestantes: “Vamos evitar qualquer tipo de falatório”, ele implorou, “quer seja o mero falatório vazio, falatório de censura, profissão ociosa, falatório sobre as doutrinas do evangelho, a afetação da filosofia, ou a pretensão da eloquência.” Em oposição a tal “interpretação privada”, Newman foi atraído pela densa autoridade magisterial que prometia certeza doutrinária e ética.

Em nossos dias, esta característica do protestantismo é chamada de “pluralismo interpretativo dominante”. Esse termo foi cunhado pelo sociólogo Christian Smith, um convertido a Roma que vê a hermenêutica protestante como descreditada pelas “discordâncias sistêmicas e ordinárias entre biblicistas sobre o que a Escritura ensina na maioria de suas questões.”[1] Embora Smith localize a fonte do problema na doutrina protestante do sola Scriptura, é também claro que as intermináveis escolhas da modernidade – a partir das quais os programas televisivos disponibilizam a forma preferida de cristianismo – compõem o problema, trocando a afiliação religiosa recebida como uma herança no nascimento por uma série de decisões pessoais. De fato, como sugere Peter Berger, a vida moderna universaliza as escolhas, criando “uma nova situação na qual eleger e escolher tornam-se um imperativo.”[2]

Assolados com o caos intelectual, incertezas e escolhas, convertidos olham para Roma como a resolução do problema, problema esse que alguns creem como sendo o fruto da reforma protestante, por mais que tenha sido um resultado inesperado daquilo que se havia previsto. Peter Kreeft escreve, “O protestantismo revela um movimento massivo e natural em direção ao modernismo, liberalismo, relativismo e historicismo da Escritura.” Contra esse desvio, Kreeft apresenta o magistério católico romano como um defensor infalível, “a pedra de Pedro que se levanta contra as inundações da história.” Novamente, “Esta rocha não existe fora de Roma. Ela é o único dique seguro, sem vazamentos, contra o oceano de relativismo; o dique no qual nunca houve vazamentos e nunca haverá.”

Contudo, a explicação de Kreeft é muito certinha. Um amigo que pegou emprestado minha cópia do livro de Kreeft escreveu nas margens dessa declaração: “Quem, o Papa Francisco?” Isso é um pouco provocativo, mas faz sentido. Se há uma coisa que o pontífice Francisco tem demostrado é a natureza obscura do magistério católico romano. Como Onsi Kamel explica em seu recente artigo “Catholicism Made Me Protestant” (“O catolicismo me tornou protestante”, publicado na First Things), a luta interna entre tradicionalistas, conservadores e liberais católicos expõe o grande abismo em que Roma conclama para si o poder de ser a voz viva que fala com autoridade divina. Deste modo, revela que a certeza interpretativa não pode ser mais satisfeita na posição romana do sola magisterium do que na interpretação privada de uma pessoa. Ao invés disso, o caminho apropriado é o reconhecimento de que somente na Escritura temos a Palavra de Deus inspirada dirigindo nossa lealdade sobre todos os poderes e autoridades terrenos (incluindo nisso os Papas e os concílios), uma palavra que é corretamente compreendida na comunidade da fé – a igreja, com seus julgamentos teológicos (ou “tradição católica”) biblicamente corrigidos – que foi resgatada e renovada dentre os séculos de história da igreja. Nas palavras de Kevin Vanhoozer:

“A norma da sabedoria cristã continua a ser a Palavra de Deus (biblicismo), mas as confissões coletivas da igreja — a soma total dos seus juízos teológicos confessionais, seus credos e concílios (catolicidade) — têm autoridade testemunhal no que diz respeito ao significado da Escritura. Portanto, embora seja contrá­ria à intuição, “a catolicidade é a única opção para um protestan­tismo que leva a sério o sola Scriptura.”[3]

2. Em contato com a história

O Hillsdale College é um lugar extraordinário. Protestantes e católicos romanos leem Cícero e Milton juntos, se apaixonam por eles, e por vezes estão presentes em um evento patrocinado pela escola chamado “Café com Castaldo” para uma melhor compreensão da dinâmica de seu relacionamento ecumênico. “Por que você se converteu ao catolicismo?”, questionei a um ex-protestante. Ele olhou dentro dos olhos castanhos claros de sua amada, respirou fundo, e então, sem perder a oportunidade, citou Newman: “Aprofundar-se na história é deixar de ser protestante”. O sorriso hesitante na face dela sugeriu que ela não concordava tão profundamente com isso.

É verdade; os estudos de Newman sobre os pais pós-nicenos provocaram incertezas sobre a veracidade “católica” do anglicanismo. Tais dúvidas têm suas raízes em 1839, quando ele leu um artigo do Cardeal Nicholas Wiseman na Dublin Review, no qual os anglicanos eram comparados aos donatistas africanos da época de Agostinho. Refletindo nesta questão, Newman começou a correlacionar a Igreja da Inglaterra com o movimento herético do quarto século classificado como arianismo. Na mente de Newman, o anglicanismo falhou no teste católico. A oferta do catolicismo romano de continuidade com o passado e a robustez de uma duradoura tradição intelectual o ajudaram a dar uma resposta à sua esperança histórica interna.

Há aqui uma valiosa lição aos protestantes a respeito da importância da catolicidade. Nossa consciência histórica da fé cristã deve emergir acima dos tropos protestantes populares da “Teoria do Fosso”.[4] De acordo com esse erro, os apóstolos entenderam e praticaram a devoção a Cristo em toda sua pureza e profundidade. Tal fidelidade à tradição apostólica continuou até o imperador Constantino constituir o cristianismo como a religião do império, ocasião em que a Igreja rapidamente caiu em um fosso de concessões e heresia. De Constantino até a Idade Média, o evangelho se encontrava imerso em uma tradição não bíblica e, portanto, estava sendo largamente incompreendido, com exceção de poucos crentes remanescentes que foram conduzidos de algum modo ao acerto. Eventualmente, Deus iluminou Martinho Lutero para confrontar esses erros – o que teve início em 1517 quando pregou suas Noventa e Cinco Teses na porta da igreja de Wittenberg. Com Lutero e os subsequentes movimentos da reforma, o cristianismo elevou-se três quartos para fora do fosso. O cristianismo bíblico permaneceu nesta condição de restauração parcial até a fundação de uma denominação particular ou igreja, momento em que a fé pura e bíblica finalmente retornou à sua condição original. Espero que o absurdo dessa visão seja evidente.

Certamente, a Teoria do Fosso é uma caricatura. Ainda assim, este enredo se faz presente, de forma implícita, em muitos ensinamentos protestantes. Como Tom Howard (um protestante que se tornou católico) escreve, “[Evangélicos] falam da fé antiga como se a Bíblia tivesse brotado nesta manhã e como se a abordagem em relação a ela fosse simplesmente abri-la, lê-la e seguir em frente.” E quanto mais independente e separatista for uma igreja, mais profundo será o fosso, e, consequentemente, mais atrativa será a reivindicação católica de que é uma Igreja histórica e íntegra.

Embora a Teoria do Fosso caracterize muito do evangelicalismo protestante de metade do século XX até o presente, ela falha em abranger a sensibilidade histórica dos protestantes do século XVI. Considere, por exemplo, Pietro Martire Vermigli acerca da justificação. Além de sustentar cada ponto com as Escrituras, Vermigli dedicou considerável atenção aos pais e concílios, trazendo as vozes antigas para diante do leitor como evidência que provava sua posição.[5]

Em outras palavras, a Teoria do Fosso enfaticamente não é a teoria do magistério dos reformadores ou de seus descendentes. Ken Stewart tratou deste assunto em seu livro In Search of Ancient Roots, conectando os reformadores aos seus predecessores. Afinal, os trabalhos de Bucer, Vermigli, Calvino, Zanchi e Beza estão recheados de citações dos pais da Igreja, dos concílios e de pensadores do medievo. Longe de buscar uma quebra com a tradição, os reformadores buscavam recuperá-la – um legado que devemos resgatar e imitar em nossos dias.

Ainda somos confrontados no que diz respeito à leitura de Roma sobre a história: seria ela a rota apropriada para fora do fosso, em direção à Terra Prometida da catolicidade? Em seu livro Roman but Not Catholic, Ken Collins e Jerry Walls oferecem um respeitável e enfático “não”, levantando objeções quanto a autorreferência de Roma como centro de toda a Igreja católica. Collins e Walls examinam uma variedade das distintas doutrinas católico-romanas (sacramentos, sacerdócio, papado, mariologia e justificação) e concluem que tais ensinos se devem mais a um desenvolvimento congênito da tradição romana do que a um cristianismo católico genuíno.

Ken Stewart adota uma abordagem similar e considera a coerência histórica do protestantismo como sendo um todo integrado em uma Palavra antiga (Escritura) e não em uma estrutura imperial (Roma). Vale notar que ambos os livros lidam com o aforisma de Newman a respeito da necessidade de se aprofundar na história, e ambos chegam à mesma conclusão: se aprofundar na história requer dos cristãos uma jornada pela história da Igreja, mas também um passeio por Jerusalém, Harã, Monte Ararate e de volta ao Éden. Uma jornada por onde a promessa redentiva de Deus tem sido proclamada e recebida. Esta catolicidade se estende abaixo das formas estruturais que tanto receberam atenção da imaginação de Newman e atingem a substância de nossa fé evangélica comum.

3. Graça tangível

O terceiro fator motivador por trás da conversão de protestantes a Roma é o impulso antissacramental de muitas igrejas evangélicas. Escrevendo contra igrejas que oferecem pregações desadornadas da palavra e contra um meio de graça que é excessivamente cerebral ou subjetivo, Christian Smith diz:

“Na realidade, o universo mental em que você habita como protestante é poderosamente moldado por uma modernidade desencantada. Os monastérios têm sido dissolvidos e saqueados, os santos foram rejeitados e as orações aos mortos foram abolidas. Todas as patranhas do mundo sacramental medieval foram removidas. As estátuas foram esmagadas e as faces das santas imagens raspadas. O mundo material está agora vazio do preenchimento e do significado espiritual. Substâncias materiais não mais oferecem laços à ‘grande nuvem de testemunhas’, à realidade celestial, ao mundo desconhecido. Suas crenças residem em sua mente.”[6]

Smith fala em nome de muitos convertidos a Roma que encontraram um fator limitante na espiritualidade altamente cognitiva que é tão comum na adoração e devoção protestante. Tais indivíduos se cansaram de um encontro com o divino centrado no ensino, na pregação e nos pequenos grupos – conteúdo que alimenta a mente, mas que pouco oferece ao restante do ser. Trata-se da “via pulchritudinis” sobre a qual o Bispo Robert Barron frequentemente fala, o “caminho da beleza”, encontrado na hóstia consagrada, nas catedrais, na água benta, no incenso, nos candelabros e nos vários sacramentos que revelam a misteriosa presença de Cristo. Em suma, trata-se de um sistema sacramental e de um ethos encarnacional que se desvela fisicamente diante do sujeito, e não apenas racionalmente.

Newman, mais uma vez, é um ótimo exemplo. Como mencionado anteriormente, o desejo de experimentar dimensões corpóreas da adoração cristã foi central em sua conversão. Contrariando a experiência da baixa igreja de seu irmão mais novo, Francis, Newman foi atraído ao sistema sacramental de Roma por sua objetividade e materialidade. Escrevendo a um amigo após sua conversão, Newman diz:

“[Estou escrevendo próximo à capela] – É uma bênção tão indescritível ter Cristo presente corporalmente em nossa casa, dentro das paredes de nosso lar, que isso faz com que todos os outros privilégios se apaguem… Saber que [Jesus] está perto – disponível para nos encontrarmos com Ele durante todo o dia…”[7]

É importante notar que Newman não partiu de sua fé centrada na Bíblia para a teologia sacramental de uma só vez. Em um primeiro momento, ele estava profundamente angustiado pela “superstição” não bíblica do catolicismo romano com os acréscimos religiosos, tais como o primado papal, a devoção à Virgem Maria e aos santos, a veneração das relíquias, o Purgatório e os afins. Ele escreve, por exemplo, acerca de sua impressão da Igreja Católica durante sua visita à Itália como anglicano:

Oh, que teu credo fosse firme!
Pois tu acalentas o coração, ó Igreja de Roma
Por teus incansáveis expectadores e tuas variadas demonstrações
De Serviço, ao santo nome de teu Salvador

Com o tempo, entretanto, Newman iria reconciliar-se com estas preocupações, entendendo-as à luz do desenvolvimento da doutrina. Isto possibilitou Newman a abraçar os elementos externos da tradição católica que careciam de testemunhos bíblicos claros na Bíblia e na história da Igreja. E isso também tem ocorrido a muitos outros protestantes que se dirigem a Roma. A materialidade dos sacramentos e a liturgia envolvente os conquista de uma vez por todas. Como Tom Howard disse: “Para ser católico, então, é necessário ter a Missa no centro de toda sua existência e consciência. É tornar-se um homem ou mulher ‘eucarístico’.”[8]

Aqui se encontra um valioso insight para os protestantes contemporâneos. Deus está redimindo o todo da pessoa humana – corpo e alma – não simplesmente a mente. Além de nossa racionalidade, Deus também toma para si nossa kardia e splagchna (partes internas), de onde emergem as afeições santas (Cl 3.12; Fl 1.7). No entanto, como protestantes, devemos manter a convicção de que Deus age através da inteligibilidade de sua Palavra e assim o fazemos sem ceder à “objetividade” sacramental de Roma. Afinal, mesmo os Sacramentos são Palavras: “Nós dizemos com Agostinho que os símbolos dos Sacramentos são palavras visíveis”, escreveu Vermigli.[9] Em nossa celebração da Ceia do Senhor, nós verdadeiramente nos alimentamos de Cristo, e não somente cremos no batismo como um símbolo e um selo de nosso enxerto no corpo de Cristo, como também, ao contrário de Roma, cremos que tais efeitos duram para sempre. Palavra e sacramento juntos são ordenanças de Deus para a vida espiritual, e eles são fundamentais para a proteção da Igreja contra acréscimos não bíblicos, tenham eles sido desenvolvidos ao longo do tempo ou inventados ontem. Essas palavras vivas devem envolver nossa música, poesia, confissão, pregação, sacramentos e orações – formas que constituem a rica herança do patrimônio “católico” cristão, uma herança que não permitimos ser vendida por um prato de lentilhas, objetos que soltam fumaça, coros hipnóticos ou sermões biblicamente fracos. Que Deus nos ajude.

Conclusão

A conversão sempre implica uma jornada pessoal pelo sagrado, um anseio primordial pela transcendência e o desejo de encontrar descanso em uma relação amorosa com o Todo-Poderoso. Experiências pessoais de alegria, a aflição do mal, um anseio pela esperança e vislumbres do pneumenal nos ritmos da vida nos levam a depositar nossa confiança na crença em oposição à dúvida, elevando nossa visão acima do horizonte. Mais que uma cobertura sagrada que provê uma pluralidade de opções religiosas para lidar com a dor e o caos desta vida, essa fé é uma resposta aos desejos profundos e íntimos do coração humano, o caminho de Atenas a Jerusalém, no qual peregrinos descobrem que o Deus de Israel rolou a pedra da tumba vazia.

Acerca da diferença entre católicos romanos e protestantes nesta busca pela questão central de como encontramos o Cristo ressurreto, recentemente tive uma lição em minha visita a Israel. Durante a excursão, nosso guia mencionou que os passeios católicos e protestantes nunca se cruzam. A razão para isso está na forma como ambas as tradições compreendem a materialidade. Para os protestantes, a dimensão estética da fé cristã é secundária em relação à Palavra. Para os católicos, por outro lado, o sagrado é primariamente conectado com aquilo que é material – com óleos, águas, santuários, relíquias, capelas – uma experiência sensorial que envolve rituais. Pouco depois da conversa com meu guia, olhei para meu amigo Michael, que pregava um sermão na costa de Tabgha. Enquanto isso, diretamente próximo a ele havia uma Missa, na qual um vasto número de católicos filipinos estava ajoelhado diante do altar em adoração eucarística. Rapidamente tirei uma foto, imaginando que eu estava observando algo sobre a diferença entre católicos e protestantes. Nas palavras de Pedro Martyr Vermigli,

“Portanto, o primeiro princípio de acordo com o qual toda verdade teológica torna-se verdadeira deve ser este: ‘Assim diz o Senhor’ [DOMINUS DIXIT]. Esta clareza não deve ser encontrada a partir da luz do entendimento humano ou de nossa razão, mas a partir da luz da fé, que deve ser para nós mais persuasiva e que está contida nos escritos sagrados [da Escritura].”[10]

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[1] Christian Smith. The Bible Made Impossible: Why Biblicism Is Not a Truly Evangelical Reading of Scripture. Grand Rapids: Brazos, 2012), 67.

[2] Peter Berger, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (Garden City, NY: Anchor Books, 1980), pp. 14, 25

[3] Kevin J. Vanhoozer. Autoridade bíblica pós-reforma: Resgatando os Solas segundo a Essência do Cristianismo Protestante Puro e Simples (Vida Nova, 2017, p. 194, tradução de A. G. Mendes). Vanhoozer está fazendo uma citação de um artigo de Peter Leithart intitulado “Sola Scriptura, Una Ecclesia” (em First Things, 1 de maio de 2014).

[4] Sou devedor ao professor Greg Quiggle pelo termo.

[5] Pietro Martire Vermigli. In epistolam S. Pauli apostoli ad Romanos D. Petri Martyris Vermilii Florentini, professoris divinarum literarum in schola Tigurina, commentarii doctissimi, cum tractatione perutili rerum & locorum, qui ad eam epistolam pertinent. (Basel: Apud Petrum Perna, 1560), 1236-1252, 1296-1311, 1323-1324.

[6] Christian Smith. How to Go from Being a Good Evangelical to a Committed Catholic in Ninety-Five Difficult Steps. (Eugene: Cascade Books, 2001), 35.

[7] The Letters and Diaries of John Henry Newman, ed. Charles Stephen Dessain et al. (London: Nelson, 1961-72; Oxford: Clarendon Press, 1973—) xi, 129.

[8] Thomas Howard. On Being Catholic. (San Francisco: Ignatius Press, 1997), 89.

[9] Joseph McLelland, The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli, A.D. 1500–1562. Edinburgh: Oliver & Boyd, 1957), x.

[10] Peter Martyr Vermigli. The Peter Martyr Reader. Edited by John Patrick Donnelly, Frank A. James III, and Joseph C. McLelland. Kirksville: Truman State University Press, 1999), 70.

Traduzido por Abner Ferreira e revisado por Jonathan Silveira.

Texto publicado em parceria com The Pilgrim e The Davenant Institute.

Texto original: Why Protestants Convert, Pt. 3: The Theology of Conversion

Chris Castaldo (BA, Moody Bible Institute; MDiv, Gordon-Conwell Theological Seminary; PhD, London School of Theology) foi criado em Long Island, Nova York. Nos últimos dezesseis anos serviu na College Church, em Wheaton, e depois na Wheaton College, onde dirigiu o Ministry of Gospel Renewal, um ministério dedicado a equipar os evangélicos para o engajamento construtivo com amigos católicos e entes queridos. Desde novembro de 2014, Chris atua como pastor principal da New Covenant Church, Naperville.

Nos últimos anos, estudiosos conceituados têm defendido a tese de que a Reforma protestante impôs uma anarquia interpretativa à igreja. Será que chegamos ao momento de considerar a Reforma um experimento de 500 anos que não deu certo? Kevin Vanhoozer, teólogo evangélico conservador de renome internacional, não pensa dessa forma. Embora reconheça a legitimidade das críticas recentes, o autor argumenta que resgatar os princípios cardeais da Reforma é o meio para responder aos críticos da interpretação bíblica protestante. Vanhoozer explora de que maneira uma reapropriação adequada dos cinco solas — sola gratia (somente a graça), sola fide (somente a fé), sola Scriptura (somente as Escrituras), solus Christus (somente Cristo) e soli Deo gloria (somente para a glória de Deus) — fornece os instrumentos que conferem os contornos da interpretação bíblica e estabelecem a autoridade interpretativa. Ele apresenta uma avaliação positiva da Reforma, mostrando que o resgate do “cristianismo protestante puro e simples” tem o potencial de reformar a fé e a prática cristãs contemporâneas. Publicado por Vida Nova.

Veja também os demais artigos da série:

• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte I: A conversionite
  
• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte II: A psicologia da conversão
• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte III: A teologia da conversão
• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte IV: A sociologia da conversão
• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte V: Um caminho a seguir