Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte V: Um caminho a seguir | Brad Littlejohn e Chris Castaldo

Introdução

Por que tantos evangélicos, formados nas melhores universidades, assim como intelectuais protestantes de grande influência, têm atravessado o Rio Tibre nos últimos anos?

Quer saibam ou não, as pessoas possuem vários motivos para mudar seus compromissos religiosos. A conversão é, frequentemente, um processo multifacetado. Em nossa série, temos examinado as dimensões (1) psicológica, (2) teológica e (3) sociológica da conversão. John Henry Newman, famoso caso de conversão ao catolicismo, observou: “Quando homens mudam, de maneira real e verdadeira, suas opiniões religiosas, não são simplesmente suas opiniões que mudam, mas seus corações; e isso, evidentemente, não ocorre de maneira súbita — é um processo lento.”

Na tentativa de responder a este desafio, examinaremos três dimensões da “conversionite”: (1) nossa identidade, (2) nossa visão de Cristo e (3) nossa compreensão da missão da igreja. Isso traçará o princípio de um caminho a seguir, capacitando-nos a prover uma alternativa verdadeira, comprometida e satisfatória à religião romana àqueles que se encontram dentro e fora de nossas igrejas.

I. Uma identidade enraizada na história

Há um déficit psicológico básico por trás de muitas das deserções do cristianismo ortodoxo ou do protestantismo evangélico: a ausência de irmandade e de paternidade. A maioria dos protestantes desconhece as densas redes de relacionamento que sustentavam nossos ancestrais cristãos que se fundavam entre os pares com os quais podíamos partilhar nossos triunfos e dúvidas, ou os pais e mães na fé que nos ancoravam e nos mentoreavam em meio à confusão. Se formos responder a esta crise com a verdade, também devemos respondê-la com amor. As necessidades emocionais das pessoas que vivem em um mundo à deriva não são menos importantes do que suas necessidades intelectuais.

Vivemos em uma época em que a questão mais urgente em nossas mentes e lábios é: “Quem sou eu?”. Em nossa época, essa questão identitária tem sido promovida à linha de frente do debate e tem provocado, aparentemente, crises insolúveis tanto na política quanto na igreja.

Isso não deve nos surpreender. A identidade, afinal de contas, repousa sobre a instável intersecção entre pertencimento e singularidade. Quem eu sou é moldado pela família a que pertenço, o lugar a que pertenço, a nação a que pertenço e pelas vocações que ocupo. E, ainda assim, a identidade não pode ser reduzida a tais coisas; cada pessoa é também singular. Isso é igualmente verdadeiro se trocarmos as lentes sociológicas por teológicas. Quem sou eu? Sou um filho de Deus, sou adotado em Cristo Jesus, sou um irmão ou uma irmã na família da Igreja. Eu pertenço a um grupo e, ainda assim, Deus me chama pelo meu próprio nome. Do mesmo modo, apesar de cada igreja pertencer a uma determinada denominação e cada denominação pertencer ao corpo de Cristo mais amplo, cada denominação tem sua própria história e seu próprio chamado dado por Deus.

Nas últimas décadas, tanto a sociedade quanto a igreja têm enfatizado a singularidade do indivíduo, o “eu” em contraste ao “nós”. A resultante perda de significado, o senso de ser “lançado no vácuo”, usando as palavras de Oliver O’Donovan, tem desencadeado um violento retorno ao “nós”, que é a linguagem da solidariedade e dos “grupos identitários”.

A igreja está sofrendo juntamente com a cultura mais ampla, incerta sobre como honrar as reivindicações da consciência individual em relação a qual nos tornamos tão acostumados, ao mesmo tempo em que também busca recuperar um senso de pertencimento a uma comunidade real e a uma tradição teológica que não nasceu do dia para a noite. Para muitos evangélicos desenraizados, a reivindicação de catolicidade de Roma, ou talvez as reivindicações de tradição da ortodoxia, oferecem uma saída desta tensão e um senso de enraizamento.

Essas tentações não são tão novas quanto podemos imaginar. Os reformadores protestantes também tiveram que lidar com a questão acerca do que significava ser fiel ao passado da igreja — se identificar com esse passado — ao mesmo tempo em que respondiam ao chamado do Espírito para a reforma no presente. Embora muitos admirem a citação de Lutero “Aqui eu permaneço!” como uma defesa heroica da consciência individual, somos menos dispostos a citar — ou mesmo lembrar — as vastas recorrências dos reformadores aos Pais da Igreja, à filologia, à filosofia e ao papel correto das autoridades humanas na igreja e no estado ao valorizarem a consciência individual em um momento de mudanças e turbulências. A Reforma não ofereceu um sola Scriptura simplista de individualismo religioso, mas uma visão rica e matizada acerca de como devemos nos orientar em relação à autoridade da Palavra e à nossa autoridade no mundo, como devemos crescer em liberdade como homem ou mulher cristã, sendo também um servo obediente de todos.

O mais destacado dentre os expoentes de tal visão é certamente Richard Hooker, que viu claramente o que um compromisso excessivo com o juízo particular faria à igreja:

 “Até agora vemos que já milhares de pessoas se encontram obstinadas em erros flagrantes. Um homem que mal consegue pronunciar cinco palavras de maneira racional não se envergonha de pensar que, em matéria de Escritura, sua opinião particular supera todos os sábios e sóbrios julgamentos de todo o mundo. Essa insolência deve ser contida ou será a ruína da religião cristã!” (Leis II.7.6)

Note o que Hooker opõe à “opinião particular.” Não foram os decretos do magistério papal ou mesmo uma ideia beatífica da tradição da igreja, mas “todos os sábios e sóbrios julgamentos de todo o mundo”. Em outras palavras, Hooker faz um apelo ao que poderíamos chamar de exercício corporativo da razão. Não se trata exatamente de escolher entre a “razão” ou a “tradição”, que são costumeiramente exaltadas no enganoso e assim chamado “tripé Anglicano”. Na verdade, os dois andam juntos, sendo a “razão” o nome daquilo que fazemos quando pensamos juntos no presente (guiados pelos mais habilidosos e instruídos) e sendo a “tradição” o nome do depósito desta razoabilidade ao longo das gerações e séculos. Respeitamos esta tradição experimentada pela razão dando-a grande importância pela mesma razão que deveríamos respeitar a sabedoria provada pelo tempo e cuidadosamente considerar os julgamentos e aprendizados de qualquer campo.

Hooker nunca supõe que tais autoridades humanas estão acima dos erros, inclinando-se na direção do discurso de Lutero em Worms:

“Mesmo se dez mil concílios da igreja oferecessem o mesmo julgamento em qualquer ponto da religião, ainda assim, uma simples prova irrefutável da razão, ou uma simples afirmação inequívoca testemunhada pela Escritura, deve exceder todos eles. É possível que os concílios cometam erros, mas é completamente impossível que a razão demonstrativa e o testemunho divino errem” (Leis II.7.5).

Nós, porém, muitas vezes não nos encontramos na presença de tamanhas certezas, menos ainda quando elas são usadas para nos pressionar por parte daqueles que afirmam ser detentores de uma nova palavra do Senhor ou de uma revelação do Espírito que contradiz a história da interpretação bíblica. E, diz Hooker, “quando não dispomos de provas infalíveis, a mente prefere seguir argumentos plausíveis do que simplesmente aceitar afirmações sem qualquer fundamento”. Os melhores argumentos plausíveis são fornecidos por uma academia sólida, pelo consenso histórico, pelas práticas bem estabelecidas e pelas instruções das autoridades estabelecidas por Deus para nossas vidas. A recuperação da doutrina evangélica nos primeiros anos da Reforma não deveria ser tomada como um novo normal — como se estivéssemos em busca de uma nova moldura teológica a cada geração, tal como Thomas Jefferson desejou uma nova convenção constitucional a cada dezenove anos —, mas como um momento especial de despertamento espiritual e de “retorno às fontes”, do mesmo modo como Deus realiza apenas em raras ocasiões na vida da igreja.

Hooker relembra seus leitores de que a Reforma nunca pretendeu ser uma ruptura radical com o passado, mas que consistiu na tentativa de lançar fora as piores corrupções que haviam crescido e dominado a igreja medieval tardia, de modo que a luz do evangelho pudesse brilhar novamente e renovar a vida histórica da igreja: “Certamente podemos confiar que aqueles que nos reformaram nos pontos em que havíamos nos desviado não desejavam cortar-nos da Igreja antiga. Nós estávamos na Igreja antiga e permanecemos nela” (Leis III. 1.10).

Devemos conduzir-nos a um caminho de fidelidade em meio aos novos conflitos identitários de nossos dias. Não devemos fugir ao passado e abandonar o chamado singular de Deus à fidelidade no momento atual. Nem devemos fugir de nosso passado no afã de provar nossa solidariedade àqueles que não compartilham dela, como os profetas da “conscientização” proclamam hoje. Devemos afirmar nossa vocação enquanto indivíduos, atentos às ordenanças do Espírito, sem cair em um fosso de individualismo que venha a consumir as fundações de nossas igrejas e de nosso envolvimento político. Nós conquistaremos este equilíbrio não focando em nós mesmos e em nossa história, mas olhando para o Único que reina sobre toda a história e que um dia a trará a sua conclusão.

II. Uma visão de Cristo

Assim como ocorre hoje, a igreja romana do século XVI entendia que a condição de perdoado de uma pessoa era completamente e finalmente concretizada na culminação de um processo religioso, em um estado santificado que enfatizava obras meritórias como necessárias para a aceitação divina. Os reformadores, entretanto, insistiram que esta crença suplantava a pessoa e obra de Cristo da fé cristã, substituindo-a por uma introspecção espiritualmente danosa. O Catolicismo Romano da Baixa Idade Média comunicou, com frequência, esta abordagem centrada nas obras para a justificação, retratando Jesus como estando sentado em uma cadeira de julgamento decorada em arco-íris. O Senhor como Juiz foi colocado ao lado de sua mãe, Maria, e João Batista, que se postavam como intercessores contra a sua ira terrível. Esse Jesus, na visão da Reforma, não poderia nos salvar, mas, ao invés disso, enviaria a nós um escape para nos refugiarmos em outros (Maria e os demais santos). Tal equívoco acerca da boa nova de Deus fez com que muitas pessoas abandonassem a comunhão com Roma.

Os reformadores acreditavam que a salvação havia se tornado uma mercadoria a ser barganhada, comprada e comercializada. Havia se transformado em um produto de inovações magisteriais, deixando de ser a boa nova do cristianismo apostólico. Claro que Lutero, Calvino, Zuínglio e outros reconheceram que a fórmula nominalista facere quod in se est (faça o que estiver ao seu alcance) havia sido desenvolvida em um contexto pastoral, na tentativa de trazer os marginalizados para dentro de uma comunhão ativa. Contudo, eles argumentavam que a ideia de que pecadores poderiam merecer a justificação através de seus comportamentos religiosos não produzia salvação, mas uma inescrupulosa religião legalista e, como consequência, desespero na vida dos fiéis. Nas palavras de Vermigli:

“Certamente ninguém compreende, exceto aqueles que já passaram por tal experiência, como é difícil um coração ferido, infeliz e cansado com o fardo dos pecados encontrar conforto… Se nós, como os sofistas, determinarmos que uma pessoa tem méritos por suas obras [diante de Deus], então jamais encontraremos conforto, estaremos sempre atormentados, sempre em dúvida acerca de nossa salvação e, por fim, seremos tragados pelo desespero.”

Diante desta terrível ansiedade, os reformadores trataram da seguinte questão central: Por que o Deus Todo-Poderoso — o Santo que habita na luz inigualável — adota homens e mulheres pecadores como seus filhos?

Contra a compreensão romana de justificação, os reformadores reconheceram a incapacidade humana de portar a menor quantidade possível de mérito divino. A persistência do pecado na vida de um crente nos alerta disso. Mesmo o exemplo mais puro e heroico de virtude humana permanece maculado pela queda. Todos nós decaímos do padrão divino. Jesus disse que “a menos que a justiça de vocês exceda a dos escribas e fariseus, vocês nunca entrarão no reino dos céus” (Mt. 5.20).

E mesmo o religioso mais escrupuloso, que pode de alguma forma sentir-se otimista olhando para o padrão fariseu, teria de admitir sua derrota após a próxima colocação de Jesus: “Portanto, sede perfeito, como o vosso Pai no céu é perfeito” (Mt. 5.48). O sangue expiatório do Filho do Homem é o único preço verdadeiro que pôde pagar pela culpa humana, apenas por meio desse sangue nós somos “adotados como filhos e feitos herdeiros da vida eterna.”

Mas esta visão de Cristo que enfatiza o evangelho da graça não deve nos conduzir à apatia espiritual. Os reformadores ensinavam que, apesar das melhores obras de uma pessoa estarem maculadas pelo pecado e destituídas da glória de Deus, elas, todavia, são importantes e o Criador se alegra com elas. Portanto, devemos buscar a prática de boas obras com a máxima seriedade. Opondo-se à compreensão das boas obras como o sustentáculo de nossa salvação, os reformadores também tentaram evitar o erro do outro extremo —desvalorizar as boas obras por conta de nossa imperfeição e, como resultado, minar o incentivo cristão para uma vida santa.

“Nós não cremos em uma fé sem boas obras, nem numa justificação que se mantém de pé sem elas,” disse Calvino. Precisamente porque nos aproximamos de Deus como filhos adotivos em Cristo sem depender de nossos méritos, encontramos a graça paternal de Deus cobrindo nossas obras com um sorriso, da mesma forma que um pai ama o desenho de giz de cera de sua filha. Nas palavras de Calvino, nós “alegramos e confortamos o coração dos fiéis pelos nossos ensinos quando lhes dizemos que eles agradam a Deus em suas obras, que são, sem dúvida, aceitáveis para ele.”

Não tardou para que esta nova visão de Cristo começasse a remodelar a compreensão das igrejas sobre o culto comunitário. Em contraste com o método romano, focado no altar e na fala em latim do sacerdote que permanecia de costas para a congregação a fim de fazer propiciação a Deus em nome dela, a Reforma promulgou reformas litúrgicas que conectaram o povo de Deus à Palavra de Deus. Eles colocaram o ministro de frente para a congregação: Cristo não é mais um sacrifício propiciatório oferecido pelo sacerdote ao Pai, mas o presente de Deus para o povo de Deus. Lutero e outros protestantes reformaram até mesmo o cântico, incitando um laicato silencioso a louvar a Deus em sua santidade. Como Lutero disse, “Concedo à música, ao lado da teologia, o lugar e honra mais altos.”

Infelizmente, em muitos círculos protestantes, uma febre romanofóbica começou a minar o trabalho maravilhoso, porém metódico, de reforma litúrgica que homens como Lutero, Calvino e Cranmer iniciaram. Como Richard Hooker lamentou no fim do século XVI, “Cada nova igreja reformada que veio a nascer desejou se distanciar o máximo possível de qualquer sinal da Igreja de Roma. Assim, elas se afastaram mais e mais umas das outras e, como resultado, mais contenda, inveja e discórdia emergiram entre elas.”

Especialmente nos Estados Unidos — inicialmente povoado por dissidentes litúrgicos que estavam dispostos a atravessar o oceano em busca de um culto “puro” — nós somos herdeiros desse mau legado e do caos litúrgico dele resultante. Os reformadores trabalharam para restabelecer um delicado equilíbrio entre a Palavra e o Sacramento no culto, unindo mente e coração, alma e corpo, indivíduo e comunidade. Algumas poucas igrejas protestantes atuais preservam este equilíbrio; na verdade, muitas de nossas igrejas estão mais preocupadas tentando encontrar o ajuste perfeito entre a hora do café e a hora do grupo de louvor.

Se estamos interessados em recuperar o protestantismo reformacional em nossos dias, devemos recuperar o culto correto. “Aquilo que, internamente, todo homem deveria ser”, escreve Hooker, “a Igreja externamente deve testificar… Os sinais devem se parecer com aquilo que eles significam… Portanto, o exercício público da religião é melhor ordenado quando a Igreja militante se assemelha, o máximo que pode — tanto em termos visíveis quanto sensíveis — com a dignidade e glória ocultas em relação às quais a Igreja triunfante no céu é embelezada.” Por meio do culto, proclamamos nossa identidade de igreja, noiva de Cristo, que está ascendendo aos céus para as bodas do Cordeiro.

Chegamos, com certeza, cientes de nossa necessidade de graça e perdão. Mas, uma vez confessados nossos pecados, ascendemos confiantes ao Santo dos Santos, revestidos com a justiça de Cristo, prontos para nos juntarmos ao coro de louvores diante de Seu trono, estimulando uns aos outros a um amor maior e a uma gratidão mais profunda.

Apesar de toda a diversidade de suas liturgias históricas, protestantes magisteriais têm buscado preservar essa postura de culto comunitário, confiante e centrado em Cristo. Se perdemos isso, devemos trabalhar para recuperá-lo novamente e oferecê-lo às almas famintas de nossos dias.

III. Uma visão da missão da Igreja

Apesar de alguns serem chamados para o ministério pastoral e o ministério missionário, a Reforma nos lembra que todos nós somos chamados a ministrar a palavra de Deus, estando sempre prontos a responder àqueles que nos fazem questionamentos, usando os dons que o Senhor tem nos dado, pelo Espírito que santifica nossas tarefas mais simples.

Quando a Reforma enfatizou que cristãos comuns (indivíduos sem ordenação sacerdotal e alto grau acadêmico) poderiam ler e compreender a mensagem bíblica da salvação sem o magistério da Igreja de Roma, isso renovou a visão da Igreja acerca da missão cristã. Ao ler o texto, cristãos perceberam que o sacerdócio de Cristo se estendia a todos os crentes, conferindo uma nova dignidade e propósito a vocações temporais, como a agricultura e a ferraria. No devido tempo, esse “sacerdócio dos crentes” tornar-se-ia uma característica definitiva da identidade protestante.

Os reformadores não buscaram acabar com um clero ordenado. Eles reconheceram como o Novo Testamento estabeleceu formas e funções particulares para a liderança eclesiástica. Claramente Lutero, Calvino e outros reformadores magisteriais ocupavam posições pastorais e teológicas de autoridade e acreditavam que essas posições eram indispensáveis para a vida da Igreja. Contudo, eles dispensaram a doutrina romana de que os sacerdotes ordenados possuem um papel mediador entre Deus e o cristão. Como 1Timóteo 2.5 afirma: “Há um só mediador entre Deus e o homens, Jesus Cristo homem.”

Os reformadores também não procuraram acabar com as ferramentas de sabedoria mundana. Assim como Richard Hooker escreveu de forma memorável em suas Laws of Ecclesiastical Polity (“Leis do Governo Eclesiástico”), “A sabedoria ensina aos homens todos os bons caminhos, mas ela não ensina todo bom caminho da mesma forma. Tudo o que homens e anjos sabem não passa de uma gota de sua fonte inesgotável, e ela tem dispersado seus tesouros por todo o mundo de variadas formas. E como seus caminhos são diversos, há diferentes formas de ensino. Algumas coisas ela nos revela pelos livros sagrados das Escrituras e outras pelas gloriosas obras da natureza. Ela ensina certas coisas pela influência espiritual de cima, e outras somente através da experiência e da prática no mundo. Não devemos admirar apenas um de seus modos de operar, de tal forma a desonrá-la em outras expressões, mas, antes, devemos venerar todos os seus caminhos como melhor se encaixam em seu lugar e grau.­”

Os reformadores dedicavam-se às Escrituras acima de tudo, mas não excluíam todo o resto. Eles eram (ou, no mínimo, desejavam ser) versados em ciência, filosofia, arte, literatura, lógica, retórica, direito e política. Eles eram ávidos estudantes da história e natureza humanas. Em uma palavra, eles eram humanistas.

Hoje esta palavra caiu em descrédito entre alguns crentes. Contudo, muito embora os cristãos continuem a fazer alertas a respeito do “humanismo secular”, o mundo mudou e é mais provável que ele agora seja “pós-humanista” ou “transhumanista”. Cristãos devem valorizar qualquer pessoa que seja compromissada com o estudo da natureza humana, pois a humanidade é a glória suprema da criação de Deus. Só compreenderemos o pecado humano e a graça divina se entendermos a natureza humana que o pecado destrói e que a graça restaura e aperfeiçoa.

A catequese básica e o cuidado com as almas, antes elementos fundamentais do ministério da igreja, têm enfrentado tempos difíceis. Pastores não são mais treinados na sabedoria e discernimento holísticos que poderiam estabelecer uma ponte entre os reinos da revelação natural e especial, os princípios bíblicos e as experiências individuais. E quem pode culpá-los, tendo em vista que nossos seminários são abandonados para recolherem os cacos de um sistema educacional superior falido, oferecendo uma preparação de três anos para ordinandos que nunca receberam as ferramentas de aprendizagem?

A catequese cristã, quando acontece, raramente sai dos moldes de um estudo pietista da Bíblia ou de um seminário sobre “questões contemporâneas”. Hoje, temos treinado mais PhDs em teologia do que nunca, mas, ao que parece, menos professores na igreja são capazes de pacientemente guiar as ovelhas através das múltiplas camadas da narrativa bíblica e da rica herança da história da igreja. Enquanto isso, os cristãos leigos, cada vez mais condicionados a considerar a igreja como um compromisso dominical de uma hora que deve se adequar aos seus estilos de vida agitados, raramente conseguem tempo para a catequese, mesmo quando ela é oferecida.

Nossa época é de turbulência e reforma educacional. O movimento da educação cristã clássica do passado recente fez grandes avanços na recuperação de vislumbres daquilo que um humanismo cristão mais antigo ofereceu. É chegado o tempo de conduzir esta reforma ao próximo nível, ou seja, de volta às igrejas.

Os reformadores reconheceram que o ministério da igreja é um ministério de ensino e, portanto, deve ser um ministério erudito. Ao longo do século XVI, encontramos longos lamentos sobre a ignorância dos párocos e sobre os esforços dedicados de renovação educacional. Estes esforços produziram ricos frutos no século seguinte, de modo que, por volta dos anos 1620, por exemplo, era dito:  Clerus Anglicani stupor mundi — “o clero da Inglaterra é a maravilha do mundo”, devido à profundidade e amplitude de seu aprendizado. Grande parte do iluminismo não foi resultado da rebelião intelectual de philosophes ateístas; foi a fruição intelectual das universidades e seminários protestantes que criou uma cultura de aprendizado e descoberta, lei e liberdade. Esta é nossa herança; é hora de recuperá-la.

Da mesma forma, em vista da atual crise identitária na qual muitos são tentados pelo peso histórico de Roma, nossas igrejas devem estar fortemente ancoradas no solo de nosso passado católico, sem esquecer o constante chamado à reforma. Isso significa, em primeiro lugar, que lembramos e pacientemente ensinamos nosso povo que a verdadeira igreja não nasceu completa ontem, e, certamente, nem há cinco séculos. Apesar de sermos gratos a Deus pelo que ele fez durante a Reforma, lembramos que nossa herança eclesiástica começou no Pentecostes, continuou após a queda de Roma, cresceu e foi refinada por meio de muitos concílios e controvérsias e se expressa por meio de muitas formas e culturas. Os reformadores não estavam lançando uma revolução, como se conceitos teológicos como fé e graça fossem acréscimos estranhos à vida da igreja. Eles eram radicais no verdadeiro sentido da palavra, retornando às raízes da fé cristã histórica como promulgada pelos apóstolos e os maiores Pais da Igreja.

Desse modo, fazemos bem em enfatizar nossa conexão, sempre que possível, com aquilo que veio antes de nós. As pessoas estão buscando por um senso de pertencimento, e é correto respondermos, tanto em termos históricos quanto pastorais, compartilhando a verdade. Por que não mencionar alguns dos grandes cristãos do passado, quando for apropriado — Calvino, sim, mas também Crisóstomo, Agostinho, Anselmo e Tomás —, em nossos cultos e em nossos sermões? Embora não haja nada de errado em enfatizar nossas características denominacionais — na verdade, seria impossível não o fazer — temos uma enorme dívida de gratidão com aqueles que nos antecederam. É hora de começarmos a pagar essa dívida.

Conclusão

Demos início a esta série citando o acadêmico evangélico Mark Noll, que, de maneira provocativa, admitiu: “O escândalo da mente evangélica é que não há uma mente evangélica.” Isso foi dito há mais de duas décadas, mas seu argumento (considerando diversas exceções espalhadas pela América do Norte) permanece. Na verdade, esse escândalo já dura tempo suficiente para fazer com que muitas pessoas estejam dispostas a ignorar os próprios escândalos de Roma, buscando refúgio na profundidade intelectual, dimensão histórica e autoridade reconfortante da Igreja Mãe.

Nós podemos, e de fato devemos, nos simpatizar com o desejo de reconexão com o passado em meio a uma pós-modernidade desenraizada. Mas como herdeiros da Reforma, precisamos manter um equilíbrio bíblico de respeito pelas tradições e eventos do passado com uma abertura à reforma no presente e no futuro. Se há algo que a Reforma nos mostra é que mesmo os bons navios — assim como a igreja católica — podem sair perigosamente de seu curso se pilotados pelas mãos de homens pecadores.

Em nossos dias, o próprio legado da Reforma se extraviou, pelo menos entre muitos que marcham sob seus estandartes. O materialismo e o mundanismo, a piedade autocentrada e o culto individualista, o subjetivismo e a superstição, as incontáveis lideranças eclesiásticas e a perda da educação bíblica básica que os reformadores criticaram são agora avassaladoras dentro do protestantismo evangélico. Se os melhores e mais brilhantes protestantes parecem estar fugindo de nossas igrejas em busca de pastagens espirituais mais verdes, não devemos nos surpreender. Mas, como temos mostrado nesta série, a solução é mergulhar fundo na Reforma, e não fugir dela.

Convertidos protestam que a igreja de hoje precisa estar em contato com o seu passado. Nós concordamos com isso. Essa recuperação do passado, porém, não pode ser seletiva, fazendo vista grossa às graves corrupções da igreja medieval e aos abusos do poder papal, ignorando a grande obra de reforma e renovação no século XVI. O legado da igreja católica é nosso para valorizarmos e dele nos alimentarmos; mas também é o legado da Reforma que limpou e refinou aquele legado — e, acima de tudo, por trás de ambos está a iluminação sempre antiga e sempre nova da Palavra viva de Deus por meio da qual a igreja amolda-se em todas as eras.

Traduzido por Abner Ferreira e revisado por Jonathan Silveira.

Texto publicado em parceria com The Pilgrim e The Davenant Institute.

Texto original: “Why Protestants Convert, Pt. 5: A Way Forward”.

	Brad Littlejohn serve como Presidente do Instituto Davenant e Professor Assistente Visitante de Teoria Política no Patrick Henry College. Seus interesses de pesquisa incluem teologia e ética política cristã – particularmente nas áreas de direito e economia – e teologia histórica, com foco em estudos da Reforma e o pensamento do reformador inglês Richard Hooker.

Chris Castaldo (BA, Moody Bible Institute; MDiv, Gordon-Conwell Theological Seminary; PhD, London School of Theology) foi criado em Long Island, Nova York. Nos últimos dezesseis anos serviu na College Church, em Wheaton, e depois na Wheaton College, onde dirigiu o Ministry of Gospel Renewal, um ministério dedicado a equipar os evangélicos para o engajamento construtivo com amigos católicos e entes queridos. Desde novembro de 2014, Chris atua como pastor principal da New Covenant Church, Naperville.

Nesta obra equilibrada, Allison ajuda o leitor a compreender as sutilezas do ensino católico romano e, ao examinar, seção por seção, o Catecismo da Igreja Católica, avalia a doutrina católica da perspectiva da Escritura e da teologia evangélica. Ao tratar das semelhanças significativas sem deixar de analisar as diferenças importantes que dividem os dois sistemas, Teologia e prática da Igreja Católica Romana prepara os cristãos evangélicos e católicos para se engajarem em um diálogo honesto e produtivo. Publicada por Edições Vida Nova.

Veja também os demais artigos da série:

• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte I: A conversionite
  
• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte II: A psicologia da conversão
• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte III: A teologia da conversão
• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte IV: A sociologia da conversão
• Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte V: Um caminho a seguir