A importância da beleza natural no apoio à fé cristã há muito tem sido apreciada.[1] Charles Baudelaire (1821-1867) escreveu a respeito de um “instinto imortal para o belo” que nos leva a ver o mundo como “a natureza exilada no imperfeito” e, assim, gera um anseio por um “paraíso revelado” passível de entrarmos e possuirmos.[2] O tema fundamental de Baudelaire é que a experiência da beleza que há no mundo desperta um instinto mais profundo na natureza humana, que anseia pela consumação dessa beleza, criando assim uma “sede insaciável por tudo o que está além”. É possível alegar que a beleza nos chama, esperando uma resposta: “O belo, kalon, é o que origina-se de um chamado, kalein”.[3]

Ao rememorar seus dias como um jovem e impressionável professor de retórica, Agostinho lembrou de seu fascínio pela beleza. Ao que parece, a beleza tinha a capacidade de atraí-lo, sobrepondo-se à faculdade da razão (por que deveríamos nos sentir atraídos por isso?) graças ao encanto intrínseco do belo. Ele lembrou-se das perguntas que costumava fazer a si mesmo, na procura constante pela explicação do sentido da beleza, que suscitava uma reação tão significativa daqueles que a contemplavam:

Ora, desde que seja bonita, amamos qualquer coisa? Então, o que é belo, afinal? O que é beleza? O que nos seduz e nos satisfaz nessas coisas que amamos? Se não houvesse encanto e elegância nelas, possivelmente não seriam capazes de nos atrair para si.[4]

A importância apologética dos comentários de Agostinho ficará evidente. Se Deus, Jesus Cristo ou as ideias do evangelho puderem ser considerados “belos”, terão uma capacidade de atração intrínseca, antes de um possível apelo ao intelecto humano.

Reconhecer a beleza da natureza é uma percepção comum da humanidade;[5] não é uma percepção ou um juízo limitado ou restrito à fé cristã.[6] Na verdade, existe ampla evidência de um renovado interesse pela beleza na cultura como um todo, em particular entre os círculos filosóficos, aproximadamente desde 1980. A reafirmação de Mary Mothersill acerca da importância do conceito de beleza, algo que ela define como “uma capacidade para gerar prazer em virtude de propriedades estéticas”,[7] provocou uma discussão considerável. E, assim como as percepções da ordenação ou da racionalidade da natureza, que também não se limitam ao cristianismo, podem atuar como um meio para crer em Deus como a origem e o consumador dessa ordem, da mesma forma o reconhecimento da beleza pode igualmente fornecer a base para uma apologética cristã instruída.[8] Mas de que maneira isso ocorre?

Em sua Palestra Leslie Stephen Memorial, proferida na Universidade de Cambridge, em novembro de 1985, Georg Steiner mostrou como uma teologia natural fundamentada em uma doutrina cristã da criação fornecia a base para um apelo metatradicional à beleza: “a criação estética existe porque a criação existe”.[9] Robert Jenson apresenta um argumento semelhante ao investigar a maneira que Jonathan Edwards descobre estreita correlação, senão a mais pura identificação, entre a santidade e a beleza de Deus, com implicações altamente significativas para o encontro de Edwards com o “livro da natureza” (e sua interpretação dele).[10]

A visão de Edwards sobre Deus se concentra na beleza divina e, ao mesmo tempo, no desejo de Deus de ser conhecido.[11] O que distingue Deus de todas as outras coisas é a beleza divina; contudo, Deus não se contenta com a autoabsorção ou a autocontemplação. Enfatizando o papel de Cristo como logos na criação, Edwards alega que o mundo reflete a beleza divina.

Quando ficamos encantados com prados floridos e brisas suaves, podemos entender que vemos apenas emanações da doce benevolência de Jesus Cristo; quando contemplamos a rosa perfumada e o lírio, vemos seu amor e pureza. Assim também as árvores e os campos verdejantes e o canto dos pássaros são emanações de sua infinita alegria e bondade; a tranquilidade e naturalidade das árvores e das trepadeiras são sombras da infinita beleza e encanto dele; os rios de água cristalina e os riachos sussurrantes têm as pegadas de sua doce graça e generosidade.[12]

Deus deseja que a beleza divina seja conhecida e desfrutada por suas criaturas e, assim, decide transmitir essa beleza por meio da criação, para que todos consigam vê-la, reconhecê-la e reagir a ela.[13] A natureza destina–se a revelar a beleza de Deus, funcionando como se fosse uma escola de desejos em que a humanidade pode aprender a identificar a glória de Deus e reagir com fé e reverência.

Portanto, quais são as implicações apologéticas da ênfase de Edwards na beleza de Deus? Para ele, o argumento racional tem um papel valioso e importante na apologética cristã. Mas certamente não é o único e talvez nem mesmo o principal recurso de que dispõe o apologista. O verdadeiro recurso é a assimilação da glória divina, que resulta da percepção da beleza de Deus:

Apesar do grande uso que se possa fazer dos argumentos externos, eles não devem ser negligenciados, mas altamente apreciados e valorizados; pois podem ter grande utilidade para despertar os incrédulos e levá-los à séria reflexão, bem como para confirmar a fé dos verdadeiros santos; sim, podem ser, em alguns aspectos, úteis para a geração de uma fé salvadora nos homens. Ainda assim, o que foi declarado antes permanece verdadeiro, ou seja, não há convicção espiritual do juízo senão a resultante de uma assimilação da beleza espiritual e da glória das coisas divinas.[14]

O argumento de Edwards é notável, e merece ser avaliado de modo minucioso. O cerne de sua análise é que argumentos racionais não convertem ninguém. Eles podem remover obstáculos à conversão, mas em si não têm a capacidade de transformar o ser humano. Em vez disso, precisamos buscar transmitir ou despertar “uma assimilação da beleza espiritual e da glória das coisas divinas”. A revelação divina diz respeito a cativar a imaginação humana com vislumbres da glória, e não simplesmente persuadir a mente com noções de racionalidade.[15] O apelo de Edwards à beleza da natureza como uma estratégia apologética é altamente recomendável.

Mas há necessidade de essa estratégia ser limitada ao mundo natural? E quanto à cultura humana e as tentativas de criar — e não meramente observar — a beleza? Essa é uma das realizações mais significativas de Hans Urs von Balthasar, o fato de ter demonstrado que essa abordagem pode estender-se muito além de um encontro com o mundo puramente natural, a ponto de abranger o mundo da cultura humana, focalizado no conceito de “beleza”.[16] Como Richard Viladesau observou com muita propriedade, a capacidade tanto da arte quanto da música de indicar ou produzir um anseio pelo transcendente pode ter um fundamento teológico rigoroso e uma aplicação apologética apropriada.[17] A beleza do mundo, no entanto, não pode ser definitivamente satisfatória em si, mas demanda uma consumação de uma maneira mais profunda.

Esse tema está presente nos textos de John Henry Newman. Em um de seus sermões universitários mais notáveis, Newman indica a capacidade da música em representar a beleza e intensificar o anseio humano pelo encontro com a verdadeira fonte dos vestígios de beleza observados no mundo. Por que a música, supostamente uma criação humana, é capaz de evocar essa reação, a não ser que tenha uma ligação mais profunda, mais fundamental com a ordem das coisas?

É possível que essas inquietações misteriosas do coração, essas emoções ardentes, esses estranhos anseios buscando o que não conhecemos e impressões terríveis que não sabemos de onde vêm sejam forjados em nós pelo que é insubstancial, que vai e vem, e começa e termina em si mesmo? Não é assim; não pode ser. Não. Eles vieram de alguma esfera mais elevada; são emanações da eterna harmonia utilizando o meio do som criado; são ecos da nossa Casa; são a voz dos Anjos, ou o Magnificat dos Santos, ou as leis vivas da Governança Divina, ou os Atributos Divinos; eles são algo além de si mesmos, que não podemos alcançar nem podemos proferir, embora o homem mortal, que talvez não se distinga de seus pares em outros aspectos, tenha o dom de suscitá-los.[18]

É possível que a estratégia apologética mais significativa com base na busca humana pela beleza — independente de essa beleza ser buscada na natureza ou na cultura — deva-se a C. S. Lewis. Até mesmo os primeiros escritos de Lewis já demonstram interesse pelo conceito de beleza e sua capacidade de conduzir para perto — ou longe — de Deus (tema presente em The pilgrim’s regress).[19] Um de seus escritos posteriores, Till we have faces: a myth retold [Até que tenhamos rostos: um mito recontado], também demonstra preocupação com a beleza,[20] em particular com sua corrupção e possível restauração.

Para Lewis, a busca humana pela beleza é um importante ponto de contato para o evangelho cristão e um tema central daquela que é, com certeza, a mais importante de suas obras mais curtas: o sermão de 1941 — O peso de glória.[21] Assim como Baudelaire, Lewis defende que temos um instinto de transcendência estimulado pela beleza — um “anseio pelo nosso próprio país distante, que vemos em nós mesmos agora”.[22] Para Lewis, a beleza evoca um ideal que é mais real do que qualquer coisa que encontrarmos neste mundo transitório, suscitando o anseio por um domínio meio esquecido, de que estamos atualmente exilados. É um anseio “por algo que nunca realmente aconteceu em nossa experiência”[23] e que, ao mesmo tempo, é constantemente sugerido e insinuado pelo que experimentamos de forma concreta. Lewis sugere que tendemos a usar uma maneira altamente conveniente de lidar com esse anseio: nós o chamamos de “beleza” e acreditamos que, ao nomeá-lo, nós o domamos. A categorização da experiência é a maneira mais fácil de neutralizar seu potencial.

Mas a experiência não desaparece, não vai embora. A “busca pela beleza” é, na verdade, uma busca pela fonte dessa beleza, que é mediada pelas coisas deste mundo, embora não esteja contida nelas. “Os livros ou a música em que achamos que a beleza estava presente nos trairão, se neles confiarmos; ela não estava neles, somente veio por meio deles, e o que veio por meio deles era um anseio”.[24] Para Lewis, o desejo, a sensação desse anseio permanece conosco “ainda está errante e incerto de seu objeto”.[25]

Nesse aspecto, Lewis mostra então como uma teologia natural pode ser usada de maneira apologética, concentrando-se na sensação de anseio evocada pela beleza. Ao reconhecer a beleza, nós a seguimos — e ficamos atônitos e desalentados quando essa busca termina em frustração ou desespero. “A beleza sorriu, mas não para nos acolher”.[26] Captamos um vislumbre de “algo indescritível” do qual a beleza é um mensageiro, e não a própria mensagem, como acreditamos naquele momento — contudo, reavaliamos essa percepção à medida que seu fracasso em entregar o que cremos que ela promete sugere a existência de outra interpretação.

Então, a verdade nos sobrevém. O “imaginário oficial” da tradição cristã aborda o anseio que conhecemos, que experimentamos, ao mesmo tempo que promete revelar o que hoje está oculto — “o que ainda não sabemos e precisamos saber”.[27] O que o cristianismo oferece é algo capaz de satisfazer o desejo original, enquanto revela um elemento nesse desejo que até então havia passado despercebido.[28] Esse desejo acaba se tornando o “indicador mais verdadeiro da nossa real situação”. Ele deve ser entendido como “nosso anseio de voltar a nos unir a algo no universo do qual hoje nos sentimos afastados, de estar do lado de dentro de uma porta que sempre vimos pelo lado de fora”.[29] O desejo é um chamado a “atravessar a Natureza, indo além dela, até alcançar aquele esplendor refletido por ela de forma descontínua”.[30] A natureza acaba por ser “o primeiro esboço”, “apenas a imagem, o símbolo”[31] daquela realidade superior para a qual aponta.

Assim, o percurso da abordagem de Lewis fica claro, bem como sua base na distinção agostiniana entre o usus e a fruitio de um signo. Trata-se especialmente de discernimento, pelo qual somos chamados a entender o verdadeiro significado desse anseio errante e incerto que sentimos como “o aroma de uma flor com que não nos deparamos”.[32] Ainda que seja uma “boa imagem do que realmente desejamos”, erroneamente a interpretamos como a “coisa em si”. A beleza revela a verdade ao apontar para um domínio além do mundo visível das pessoas. Ela nos permite ver além de uma porta que hoje está fechada, antecipar sua abertura e atravessar seu limiar: “Não podemos entrar em contato com os esplendores que vemos. Mas todas as páginas do Novo Testamento sussurram os rumores de que nem sempre será assim. Um dia, se Deus quiser, entraremos”.[33]

“Olhai os lírios do campo” (Mt 6.28). Eles fazem parte de uma ordem efêmera, cuja beleza, por fim, se desvanecerá. No entanto, a abordagem à teologia natural que apresentamos permite que esse momento transitório de beleza seja preservado e apreciado e que seu significado mais profundo seja entendido. Entretanto, há na beleza mais do que a apreciação da natureza e a antecipação do ingresso em uma experiência plena do que hoje se conhece apenas em parte. Em sua Crítica do juízo (1790), Immanuel Kant sugeriu que a beleza pode ser considerada um símbolo do bem, introduzindo assim a questão da relação entre essas duas coisas.

Mais recentemente, a filósofa Elaine Scarry, embora insista na importância da beleza, vê sua busca como algo que exige uma “constante acuidade de percepção” que aperfeiçoe nossa atenção ao mundo.[34] A percepção da beleza produz uma “qualidade de atenção intensificada” que exige e permite um envolvimento com o mundo mais comprometido, mais sério e mais fundamentado em princípios.

É como se coisas belas tivessem sido estabelecidas aqui e acolá no mundo inteiro para servir de pequenos alertas que despertam à percepção, estimulando o senso de vigilância arrefecido de volta a seu nível mais intenso. Por meio de sua beleza, o mundo continuamente renova nosso compromisso com um padrão rigoroso de cuidado perceptivo: se não o buscarmos, ele vem a nosso encontro.[35]

Quando contemplamos o belo, aprendemos a ficar atentos ao mundo; e quando estamos atentos ao mundo, percebemos a injustiça. Como Scarry observa, isso leva ao reconhecimento de uma ligação entre beleza e justiça — portanto, leva-nos, de modo natural, a considerar o papel da bondade em uma teologia natural.

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[1] Para uma contribuição negligenciada a essa discussão, veja Thomas F. Torrance, “The transfinite significance of beauty in science and theology”, in: Luz García Alonso; Evanghelos Moutsopoulos; Gerhard Seel, orgs., L’art, la science et la métaphysique: Études offertes a André Mercier (Berne: Peter Lang, 1993), p. 393-418.

[2] Charles Baudelaire, L’art romantique (Paris: Calmann-Lévy, 1885), p. 167.

[3] Jean-Louis Chrétien, The call and the response (New York: Fordham University Press, 2004), p. 7. Veja também sua observação anterior: “As coisas e formas não nos chamam a atenção porque são belas em si, por causa delas mesmas, por assim dizer. Ao contrário, nós as chamamos de belas precisamente porque elas nos chamam e nos recordam” (p. 3).

[4] Augustinho, Confissoes, IV.xiii.20.

[5] Carroll, “On being moved by nature”.

[6] Em oposição a Richard Dawkins, também pode ser ressaltado que a fé cristã não reduz, mas aumenta a apreciação estética da natureza. Para as afirmações sem fundamento, porém influentes de Dawkins, veja Richard Dawkins, Unweaving the rainbow: science, delusion and the appetite for wonder (London: Penguin Books, 1998) [edição em português: Desvendando o arco-íris: ciência, ilusão e encantamento, tradução de Rosaura Eichenberg (São Paulo: Companhia das Letras, 2000)]. Para comentários apropriados sobre o papel das ciências na percepção da beleza, veja Holmes Rolston, “Does aesthetic appreciation of landscapes need to be science-based?”, British Journal of Aesthetics 33 (1995): 374-86.

[7] Mary Mothersill, Beauty restored (Oxford: Clarendon, 1984), p. 349.

[8] Veja a importante abordagem sobre a “beleza como um caminho para Deus” em Viladesau, Theological aesthetics, p. 103-40.

[9] George Steiner, Real presences: is there anything in what we say? (London: Faber, 1991), p. 67. Veja também Jeremy S. Begbie, Voicing creation’s praise: towards a theology of the arts (Edinburgh: T&T Clark, 1991), p. 224-8.

[10] Robert W. Jenson, America’s theologian: a recommendation of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 1988), p. 15-18.

[11] Beldan C. Lane, “Jonathan Edwards on beauty, desire and the sensory world”, Theological Studies 65 (2004): 44-68.

[12] Jonathan Edwards, The miscellanies (New Haven: Yale University Press, 1994), p. 279.

[13] Avihu Zakai, “Jonathan Edwards and the language of nature: the re-enchantment of the world in the age of scientific reasoning”, Journal of Religious History 26 (2002): 15-41.

[14] Jonathan Edwards, Treatise on the religious affections (New Haven: Yale University Press, 1959), p. 307 [edição em português: Afeições religiosas ( Vida Nova, 2108)].

[15] Veja Alister E. McGrath, “Towards the restatement and renewal of a natural theology: a dialogue with the classic English tradition”, in: Alister McGrath, org., The order of things: explorations in scientific theology (Oxford: Blackwell, 2006), p. 63-96, esp. p. 95.

[16] Para uma análise, veja Noel O’Donaghue, “A theology of beauty”, in: John Riches, org., The analogy of beauty: the theology of Hans Urs von Balthasar (Edinburgh: T&T Clark, 1986), p. 1-10.

[17] Viladesau, Theological aesthetics, p. 148-77. Veja tb. a análise anterior nas p. 103-40.

[18] Viladesau, Theological aesthetics, p. 148-77. Veja tb. a análise anterior nas p. 103-40.

[19] Edição em português: O regresso do peregrino (Rio de Janeiro: Ichtus, 2011).

[20] Para um resumo básico da obra, veja Clyde S. Kilby, “Till we have faces: an interpretation”, in: Peter J. Schakel, org., The longing for a form: essays on the fiction of C. S. Lewis (Kent: Kent State University Press, 1977), p. 171-81. Kilby não aprecia de modo suficiente a importância da beleza para a narrativa. Para abordagens mais reflexivas, veja Peter J. Schakel, Reason and imagination in C. S. Lewis: a study of “Till we have faces” (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); e esp. Carla A. Arnell, “On beauty, justice and the sublime in C. S. Lewis’s ‘Till we have faces’”, Christianity and Literature 52 (2002): 23-34.

[21] C. S. Lewis, “The weight of glory”, in Screwtape proposes a toast, and other pieces (London: Fontana, 1965), p. 94-110 [edição em português: “O peso de glória”, in: O peso de glória, tradução de Lenita Ananias (São Paulo: Vida, 2008), p. 29-49].

[22] Ibidem, p. 97.

[23] Ibidem.

[24] C. S. Lewis, “The weight of glory”, p. 98.

[25] Ibidem, p. 99.

[26] Ibidem, p. 105.

[27] Ibidem, p. 100.

[28] Ibidem, p. 104-5.

[29] Ibidem, p. 106.

[30] Ibidem, p. 108.

[31] Ibidem, p. 107-8.

[32] Ibidem, p. 98.

[33] Ibidem, p. 107.

[34] Elaine Scarry, On beauty and being just (Princeton: Princeton University Press, 1999), p. 62. Scarry defende a existência de uma ligação entre a percepção da beleza e a busca pela justiça (p. 91-5). Além disso, ela defende que a beleza “remove a centralidade” do eu, agindo assim como um importante corretivo da tendência narcisista do indivíduo de ver a si mesmo como o centro de todas as coisas (p. 111-3). A tese de Scarry é altamente controversa e tem alguns pontos fracos significativos — veja, e.g., uma avaliação crítica e perspicaz em Denis Dutton, “Mad about flowers: Elaine Scarry on beauty”, Philosophy and Literature 24 (2000): 249-60.

[35] Scarry, On beauty and being just, p. 81.

Trecho extraído e adaptado da obra “Teologia natural: uma nova abordagem“, de Alister McGrath, publicada por Vida Nova: São Paulo, 2019, pp. 270-277. Traduzido por Marisa K. A. de Siqueira Lopes. Publicado no site Tuporém com permissão.

Alister McGrath (ex-ateu) é presidente do Oxford Centre for Evangelism and Apologetics [Centro para Evangelismo e Apologética em Oxford] e professor de Teologia Histórica na Universidade de Oxford. É autor de diversos livros.

Na opinião de muitos, a teologia natural está em crise. Contudo, essa não é uma opinião compartilhada por Alister McGrath. Segundo o autor, a teologia natural busca enxergar a natureza de um modo cristão e, assim, discernir sua verdade, beleza e bondade. Neste livro tão esperado, o renomado teólogo apresenta uma visão atualizada da teologia natural, restabelecendo sua legitimidade e utilidade. Ao enfrentar de forma direta as críticas tradicionais e recorrentes ao tema, McGrath desenvolve uma visão intelectualmente rigorosa da teologia natural como ponto de convergência entre a fé cristã, as artes, a literatura e as ciências naturais, abrindo novas e importantes oportunidades de diálogo, sinergia e enriquecimento. Teologia natural: uma nova abordagem certamente se tornará um recurso e um estímulo fundamental para que a teologia natural continue a ser tema relevante para a fé cristã em nossos dias. Publicado por Vida Nova.